ایده اصلاح : مرتضی مردیها
ایده اصلاح :: مرتضی مردیها
چکیده
گفتار اصلاحگرا چیست و چه تفاوتهائی با گفتار انقلابگرا دارد؟ مبانی ایده اصلاح کدام است، و چرا در نیمه دوم قرن بیستم گرایشات اصلاحی جایگزین گرایشات انقلابی شد؟ مقتضیاتِ تعهد و تقید به اصلاحات چیست؟ اینها پرسشهائی است که در مقاله حاضر مورد بررسی قرار گرفته است. بهنظر میرسد تغییر پارادایمی در فلسفه شناخت و تردید در نظریه تناظری حقیقت، تغییر فرهنگ حماسی به فرهنگ تراژیک که در آن، قهرمان به انسان معمولی بدل شد و خطرپذیری جای خود را به احتیاطگرائی داد، و نیز تغییر در شرایط اقتصادی که فقر شدید و زمینه تبلیغاتِ دولتستیز را کاهش داد، عواملی بود که سبب این گذار شد. از آنجا که فارقِ اصلاح و انقلاب چیزی فراتر از عنصر خشونت است، عدم توجه به تفاوتهای مهم و نیز عدم دقت در ظرافتهایِ همین تفاوت، ممکن است باعث تزلزل در ایده اصلاح شود. ظاهراً اصلاحگرائی بر عناصر فکری و ساختاری مهمی متکی است که بهناگزیر آن را جایگزین گرایش به تحول انقلابی کرده است، و ربط چندانی به اصلاحپذیر بودن یا نبودن حاکمیتهای خاص، و نیز ملازمهای با پرهیز مطلق از استقامت ندارد.
مقدمه
بهنظر میرسد، در دهههای انتهائی قرن بیستم، در بسیاری از مناطق جهان، تا حدود زیادی، گفتمان انقلابى جاى خود را به مهندسى اجتماعى و اصلاحات داده است. اروپا از دهه هفتاد میلادى به این طرف به صورت گسترده از عصر حماسه اجتماعی خارج شد، و با مرگ کسانى مثل مارکوزه و سارتر، راهحلِ "برخیزیم و براندازیم" به عنوان یک راهحل استراتژیکِ مشکلات، مورد بدگمانى و بىاعتمادى قرار گرفت. چه عواملی زمینههای مساعد این تغییر پارادایمی را فراهم کردند، و مقتضیات این تغییر چیست؟
برای جستجوی چشمانداز پاسخی برای این پرسش، بررسی اصطلاحات اصلی بحث میتواند روشنگر باشد. غالباً چنین انگاشته میشودکه در مقابل "انقلاب" که به تغییرات بنیادى همراه با خشونت اطلاق مىشود، "اصلاح" بهمعنى تغییرات جزئى و روبنایى با پرهیز از مقاومت است . اما، از یک دیدگاه، آنچه که اصلاح را از انقلاب جدا مىکند، جزئى یا کلى بودن، و استقامت داشتن یا نداشتن نیست؛ اصلاح در یک معنى فرقى با انقلاب نمىکند و آن تلاش براى دگرگونى است، اما عناصری در انقلاب وجود دارد که اصلاح از آنها اعراض مىکند و همین اصلاح را با انقلاب متفاوت مىکند. این عناصر عبارتند از : نگاه آسانگیر به تغییر انسان و اجتماع، به گونهاى که گمان میرود در تحقق هر آرزو و آرمانی، خواستن توانستن است؛ اصالت مانع، و شیوع این تصور که با حذف رژیم سیاسی، بدیلى که برجاى آن قرار خواهد گرفت، بهیمن اخلاق و عقیده، عموم مشکلات را حل مىکند؛ تأکید بر خشونت به عنوان تنها روش؛ سرعت بدون دقت در بهینهسازی، بهطوری که تغییرات پرشتاب و ناسنجیده پى گرفته میشود.
در گفتار انقلابگرا: شرایطى که وجود دارد مطلوب نیست و شرایط مطلوبى متصور است؛ باید از این شرایط نامطلوبِ موجود به آن شرایط مطلوبِ متصور رسید؛ در غیابِ مانعِ رژیمِ موجود، بهسرعت، شرایط مطلوب برقرار مىشود؛ این راهى ندارد جز براندازى قدرت مستقر به یمن خشونت. یک فرآیند اصلاحى در دو مرحله با انقلاب مشابه است: شرایط نامطلوبی موجود، و شرایط مطلوبى ممکن است؛ باید حرکت کرد و از این نقطه به آن نقطه رسید. تا اینجا میان دو فرآیند فرقى وجود ندارد. کاملاً ممکن است این تغییرات و تحولاتى که در یک حرکت اصلاح اتفاق میافتد عمیق و بینادى باشد، و ارکان را جابهجا کند، و حتى در مواردى از استقامت ناگزیر شود. اما تفاوت در این است که در اصلاح بدیلى که مورد نظر است به عنوان اتوپیا مطرح نمىشود؛ این تصور را که فقط با تخریب نهادهاى موجود و از میان برداشتن نظم مستقر، حل عموم مشکلات آسان است، کنار گذاشته میشود؛ از خشونت، به عنوان "تنها ره رهایى" یا حتى اولین ابزار صریحاً پرهیز مىشود؛ تغییر با محاسبه و مطالعه و چند جانبهنگرى همراه است، و لاجرم برقآسا نیست. پس در یک حرکت اصلاحى، تغییرات اصولى هم ممکن است، اما با حداکثر استقامت و حداقل خشونت، با تکنیک و تقسیم کار، با روش آزمون و خطاى تجربى، مقید به احتیاط و درس از گذشته، و خصوصاً پرهیز از وعدههاى بزرگ.
در اندیشه سیاسی مدرن حتى تا نیمه قرن بیستم، متأثر از تفکر روشنفکرى کلاسیک، که از نظریه اپیستمولوژیک لوح سفید لاک شروع شد، با رمانتیسیسم روسو تقویت شد، نظریه جنگ طبقاتی مارکس را زمینهسازی کرد، و مبدع و مروج انقلاب در سطح کشورهاى جهان شد، نگاه به این دنیا، یک نگاه حماسى، مبتنی بر تضاد آشتیناپذیر خیر و شر بود. چنین نگاه اسطورهاى، ولو اینکه کسى مثل مارکس با آن ابتکار و هوش آن را در قالب یک بیان پیچیده و جذاب فلسفى یا به تعبیر و تصور خود او علمى، قرار دهد، پیامش چیزى جز انقلاب، و نبرد به قصد براندازى شرّ و جایگزینى خیر نمیتوانست بود. تفکرات و تجربیات نشان داد که تصور موجودات خیرى که جانشین موجودات شر شوند، حاکمانى که تماماً یا غالباً عدل و لطف و احسان باشند و به واسطه همین خوبى، عدالت، کرامت، تولید، توزیع و رفاه به همراه آورند، چیزى است اساساً دستنیافتنى و حتى اگر درصدى از آن دستیافتنى باشد، به دلیل ویژگىهاى خاص طبیعى انسان و پیچیدگىهاى ساخت روابط جمعى، دشوار و دیریاب است. پس اگر کفایت مانعشکنى براى پیشرفت، و بر اساس آن، درهم شکستن خشونتآمیز نظم مستقر براى رسیدن به آرمانشهر، تجربههاى مثبتى نبودهاند، و اگر جهان ما حماسى نیست، بلکه تراژیک است، و با فرمان حملههاى بزرگ مشکلى حل نمىشود، بلکه همواره از خوبى براى خوبترى و یا از بدترى براى بدى باید گذشت و انتخابها، ظریف، پیچیده و غیر بدیهى است، بنابراین تنها راه کاستن از مشکلاتى که بر اثر ایجاد موانع بر سر راه لذتخواهى انسان به وجود مىآید، تنها راه کاستن از عیوب قدرت و سیطرهجویى ذاتىِ آن، چیزى نیست جز مهندسى اجتماعى یا اصلاح. عوامل متعدد و متنوعی بنیانهای اصلی این تغییر پارادایم را فراهم کردند.
ریشههای معرفتشناختی
در نیمه دوم قرن بیستم، در دنیاى فلسفه معرفت و علمشناسى، تحول مهمى بهوقوع پیوست و رگههاى متفاوتى، از تاریخشناسى علم گرفته تا فلسفه پستپوزیتیویسم علم، از نسبیتگرائى تا نظریههاى پستمدرنیسم، درهم تابیده شدند و رشتهاى را تشکیل دادند که علىرغم اختلافاتى که لایههاى مختلف آن مىتوانستند با هم داشته باشند، در یک چیز مشترک بودند و آن اینکه باید روایت خود را از "حقیقت" عوض کنیم و در آن پیچیدگى بیشترى به خرج دهیم. دوئالیسم روشنفکرى و نگرش حماسى، مبتنى بر نظریه آینهگونگىِ فکر و "ابراز حقیقت" بوده است: یک حقیقت وجود دارد که بعضى آن را مىدانند (روشنفکران)، بعضى آن را نمىدانند (توده مردم)، یا بعضى آن را وارونه جلوه مىدهند (ارباب سلطه). عموم تفکراتى که دنیاى پیشمدرن و حتى بخش عمدهاى از دنیاى مدرن بر آن متکى بود، از جمله ضرورت مبارزه سیاسى، آگاهى دادن به خلقها، براندازى حکومتهاى فاسد و جایگزینى آنها با کارگزاران خوب، و، بهخصوص، وعده اتوپیائی که بهصرفِ حذفِ مانعِ حکومتِ بد، تقریباً خود به خود خلق میشود، و نظایر این موارد، دقیقاً بر نظریه تناظرى حقیقت (Correspondence theory of truth) استوار بوده است؛ نظریهای که میگوید حقیقت عبارت است از انطباق ذهن و عین. وقتى یک حقیقت وجود دارد، یک خیر هم وجود دارد؛ وقتى یک حقیقت وجود دارد، کافى است افراد خیراندیش آن حقیقت را ابلاغ کنند؛ پس از اینکه ابلاغ شد، همه مردم آن را درمىیابند؛ وقتى یک حقیقت وجود دارد، رهبران خیراندیش، مردمِ آگاه شده را به سوى آن حقیقت هدایت مىکنند؛ و هدایت به سوى آن هیچ نیست مگر اراده نابود کردن هر چیزى غیر از آن؛ و سرانجام وقتى یک حقیقت وجود داشته باشد، وقتى به آن رسیدیم مشکلات خود به خود حل مىشود، و...
بحث درباره "آگاهى کاذب" معمولاً نام مارکس را به یاد مىآورد. قطعاً مارکس، با نقشی که برای عوامل اجتماعی و اقتصادی در صورتبندیِ اخلاق، فلسفه و علمِ رایج قائل شد، بزرگترین الهامبخش رشتهاى است که بعداً به نام جامعهشناسى شناخت معروف شد، در عین حال نیچه از طریق تحلیلهایى که درباره اهمیت فریب و خودفریبى، و درباره پندار به منزله یکى از شرایط لازم زندگى، به عمل آورد، سهمی در نظریه "آگاهى کاذب" داشت. نقش فروید هم در این فرآیند انکارناشدنی است. این هر سه، با نقشی که برای ثروت، قدرت و شهوت در عقیده و عمل انسان مطرح کردند، پایهگذار تردید در اتقان و اعتبار ارزش صدق منطقی باورهای مسلط شدند. این ایده به ماکس شلر، کسى که براى اولین بار تعبیر "جامعهشناسى شناخت" را به کار برد، منتقل گردید. رشتهاى که به بررسى این پرداخت که تفاوتهاى قابل ملاحظه میان جوامع گوناگون در مورد آنچه در میان آنها به عنوان "شناسایى" تلقى مىشود از کجا و چگونه ناشى مىشود؛ چگونه "واقعیتها" در جوامع بشرى به منزله "امور معلوم" پذیرفته مىشوند.[۱] جامعهشناسى شناخت حرکتى بود که تاثیر زمینههاى اجتماعى را بر مطالعات علمى بررسى مىکرد. در این نگاه واقعیت یک ساخت اجتماعى تلقى مىشود. فهم یک واقعیت در گرو دانستن شرایط اجتماعى فاعل شناسایى است. بسته به شرایط خاص اجتماعى، اقتصادى، طبقاتى، حتى اتفاقات احتمالى و تصادفى که در جامعه رخ مىدهد، نظام تولید و توزیع و نظایر اینها، شناخت مردم و حتى شناخت دانشمندان تفاوت مىکند.[۲] این، شاید پس از آموزههای هیوم و کانت، مهمترین تردید در رئالیسم خام بود. نظریه تناظری حقیقت به صراحت مدعى بوده است که یک دنیا و فقط یک دنیا، وجود دارد؛ جهانى واحد، و البته واقعى، یعنى چیزی که، مستقل از ذهن هر شناسندهاى، بر قرار خویش قائم است؛ همین واقعیتِ یکه و مستقل است که حقیقتِ واحد و درستىِ جدالناپذیر علمى را نیز تعیین مىکند. در خصوص یک واقعیت، فقط یک نظریه مىتواند راست باشد و آن نظریهاى است که بر امر واقع منطبق باشد.
برای جدی گرفتن این تردید، لازم نبود همگان فیلسوف شکاک باشند. بسیارى از انسانهاى فهیم که به عقلانیت و علم اعتماد داشتند، وقتى اختلافنظر گسترده و عمیق میان دانشمندان را مىدیدند، در پى تحلیل آن برمىآمدند: چگونه است که حتى دانشمندان روایتهاى متعددى از حقیقت دارند؟ چگونه ممکن است افرادى که نه عامى هستند و نه به دنبال این هستند که علم را در خدمت قدرت قرار بدهند، بلکه انسانهایى هستند که با عقل سلیم و تجربه سامانمند به دنبال حقیقت میگردند، مطالعات دقیق صورت مىدهند، اما بسا که به نتایج متفاوتى مىرسند و برای هر کدام هم بدیهى است که آنچه را که دریافتهاند حقیقت مسلم است و دیگرى اشتباه مىکند. مطالعه این وضعیت، ابتدا در میان معرفتشناسان و بهتدریج در میان حجم کثیرى از فرهیختگان، نظریه تناظرى حقیقت، نظریه وحدت حقیقت، را خدشهدار کرد. بر اساس نظریه تناظرى حقیقت و حقیقت واحد، حداکثر یکى مىتواند راست بگوید، بقیه بر خطایند، و چون راهى براى فهم اینکه کدام یک حقیقت را کشف کرده وجود ندارد، راهى نیست جز اینکه یا همه تکذیب شوند یا براى هریک پذیرفت که حصهاى و شمهاى و روایتى و لایهاى از آن حقیقت در دستشان است. لبه تیز چنین کثرتگرائیای نمیتوانست جزمیت آرمانگرائی و دشمنستیزی انقلابی را تهدید نکند. ما آنچه را که حقیقت مىخوانیم با تمامى شخصیت منحصر بهفرد خود درک مىکنیم، که در شکلگیرى ساخت و توان ادراکی آن عوامل متعدد ژنتیکى و تربیتى که عموماً تصادفىاند، دخیل هستند. ذهن ما به صرف حرکت به سوى درک چیزى، با عمل شناسایى، همزمان، در آن دست به انتخاب و بلکه تغییر مىزند. حقیقت مستقل و مبتنى بر خود وجود ندارد، حقیقت از نظرگاه خاص و از نظر شخص خاص معنى دارد. کاملاً ممکن است، بلکه شایع است، که آنچه در نظر کسى - گاه دانشمندى - بدیهى جلوه مىکند، در نظر فرد دیگرى - گاه دانشمند دیگرى - غلط بودن آن بدیهى جلوه کند.
نسبیتگرایى البته دو روایت دارد: یکى روایتى که به واقعیت واحد باور ندارد و دیگرى روایتى که حقیقت واحد را منکر است. در نگاه اول، اساساً موضوع شناخت بهوسیله شناسنده ساخته مىشود، در حاق واقع هم واقعیت مفردى در کار نیست، چیزى است که به وسیله ما شکل داده مىشود. اما در نگاه دوم، ممکن است واقعیت قائم به ذاتى هم خارج از ذهن ما وجود داشته باشد، اما دریافتهاى ما از آن متفاوت است، و هیچ راهى براى معلوم کردن قطعى این که کدام یک از دریافتها "راست"، یعنى مطابق واقع است، وجود ندارد. «همه رشته های علم در این نکته اتفاق نظر دارند که دیدگاه تحلیلی و غیرشخصی در باره جهان شکست خورده است».[۳] هرمنوتیک روایت دیگرى از نسبىگرائى را ارائه کرد. اهل هرمنوتیک واقعیت را به مثابه یک متن تلقی کردهاند که به اشکال مختلفی قابلتفسیر است. دریافت افراد از یک متن به حسب عوامل متعدد جای-گاهی متفاوت است؛ در یک روایت، اصلاً متن، حتی در قیاس با مؤلف آن هم، مفاد واحد و ثابتی ندارد. واقعیت اجتماعی هم یک متن است که ادعای افراد در باره حقیقت آن، چیزی جز ابراز برداشت خاص خود از آن نیست که، بنا به تاویلهاى گوناگون، تفاوت مىکند. یافتن ملاکى یکه، قطعى، نهایى، دقیق، کامل و فراتاریخى که ارزیابى و قیاس میان تفسیرها و برداشتهاى افراد را ممکن کند، کارى ناممکن است. ارزش و کارآئى هر ملاک و معیارى که بیابیم نسبى، و وابسته به زمینه و موقعیت تاریخى و فرهنگى - اجتماعىاى است که برداشتها را ممکن کرده است. به بیان دیگر، اعتبارهاى گوناگون افراد در "افق انتظارها" و "افق دلالتها و تأویلها" جاى مىگیرند. از اینرو مىتوان گفت که در گام نخست تمامى برداشتهاى متفاوت از حقیقت با هم برابرند. سپس، ملاکهائى براى ارزیابى و قیاس میان آن اعتبارها، بر پایه قراردادها، به وجود مىآیند. نکته اینجا است که هیچ یک از این ملاکها "طبیعى و جاودانه" نیستند.
معرفتشناسی علم نیز از جناحى دیگر به این هجوم پیوست. در قضاوتى شگفتانگیز گفته شد: «از فیزیک تا فیزیولوژى هیچ رشتهاى از علوم خواه کهن، خواه نوین نمىتواند به خود ببالد که از تعصبات مابعدالطبیعى از هر لحاظ فارغ بوده است. ترقى علم به طور عموم نوعى پیشرفت منظم و معقول در خط سیرى صعودى و مستقیم تلقى شده است. در صورتى که این پیشرفت در حقیقت راه پر پیچ و خمى را که گاه به گاه گمراه کنندهتر از تکامل عقیده سیاسى بوده است، دنبال کرده است. تاریخچه فرضیههاى کیهانى را به خصوص ممکن است بدو اغراق یک تاریخچه تعصبات دستهجمعى و اسکیزوفرنىهاى مهار شده نامید؛ و روشى که به وسیله آن برخى از مهمترین اکتشافات شخصى صورت پذیرفته است آدمى را بیشتر به یاد کار یک خوابگرد مىاندازد تا به یاد محصول یک مغز الکترونیکى».[۴] از این نگاه قانون گرانش همان قدر به ذهن خاص نیوتون وابسته بود که سمفونى پنجم به ذهن خاص بتهوون. نیز گفته شد که نظریه گرانش نیوتن که الگوى کامل معیار دقت علمى و عینیت تجربى محسوب مىشود، و نیوتن به صراحت مىگفت که "من اهل فرضیهبافى نیستم، قانون کشف مىکنم" نه تنها یک کشف خالص علمى نبود، بلکه از بسیارى عقاید علمى نادرست زمانه، بسیارى از عقاید فلسفى و حتى از نظریات الهیات مسیحى تاثیر پذیرفته بود.[۵] حتى در سخنان پوزیتیویستهاى حلقه وین هم که تجربهگرائى را به اوج خود رساندند، گاه مایههاى از تأملاتی که در پستپوزیتیوسیم به اوج رسید، ملاحظه مىشود. «دانشمند از مشکلاتى که باید آنها را، پیش از آن که بتواند نظریههاى خود را وضع کند، از سر راه بردارد آگاه است. او از بخت خوشى آگاه است که به وى در کشف نظریههایى که مشاهدات به دست آمده را با یکدیگر همسازى مىبخشد کمک کرده و مشاهدات بعدى را با نظریههایش همسازى بخشیده است. او مىداند که ممکن است در هر لحظه موارد اختلاف و دشوارىهاى تازهاى پدید آید؛ او هرگز مدعى نخواهد شد که واپسین حقیقت را یافته است.»[۶]
اما حمله بزرگ به ایده حقیقت عینی در نیمه دوم قرن بیستم صورت گرفت. اضلاع مثلثى که حمله اصلى را به معرفتشناسى کلاسیک صورت داد، و اگر نه نسبىگرائى جهانشناختى، دست کم نسبىگرائى معرفتشناختى را استوار کرد، عبارت بودند از کوایره، کوهن و کواین. کوایره ادعائى مطرح کرد که شاید تعبیر «تکاندهنده» براى آن گزاف نباشد. او گفت در فعالیتها و کشفیات علمى آغاز عصر جدید، تجربه، اگر نقش منفى نداشته بوده باشد، نقش مثبتى نداشته است. نبوغ ریاضى، مدلسازى ذهنی و محاسبه عامل اصلى آن کشفهاى بزرگ بود که، به خطا، به نظر مىرسید، محصول مستقیم بلکه محصول صرف تجربه است. کوهن شاید موثرترین ضربه را بر نظریههاى کلاسیک شناخت وارد کرد. در آموزه او، علم به یک پدیده اجتماعى فرو کاسته شد که تکلیف نهائى آن به دست عرف و بلکه آراء اکثریت جامعه عالمان تعیین مىشود. هیچ معیار فرا تاریخى و هیچ منطق درون علمى وجود ندارد که صحت و سقم یک نظریه را اثبات یا حتى تایید کند. علم، پارادایمى است، یعنى محصول سلطه نوع خاصى از نگرش، بینش، روش است که علىالاصول مىتواند بهکلی تغییر کند. در اثر جابجائی پارادایمی «دانشمندان هنگام مشاهده با ابزارهای مأنوس، در جاهائی که پیشتر مطالعه میکردند، چیزهای تازه و متفاوت با گذشته میبینند».[۷] مطابق نظریه هولیسم کواین «دانش بشرى از تاریخ و جغرافیا تا فیزیک و شیمى و حتى ریاضیات و منطق پارچهاى است که بافته دست انسان است.» مواجهه این مجموعه با تجربه تنها از لبهها امکان دارد. اگر لبهها با تجربه درگیر شوند، قسمتهاى میانى به گونهاى خود را تغییر مىدهند که ناهمسازى مرزى با تجربه از میان برود.[۸]
اگر چه اینها مکاتب متفاوت یا نگرشهاى متفاوت بودند، که از مبانى متفاوتی بهره مىگرفتند، از زبانشناسى، از فلسفه زبانى، از مطالعه تاریخ علم، ولى نهایتاً همه به یک اصل مشترک مىرسیدند و آن اینکه حقیقت چیزى نیست که یک بار براى همیشه کشف شود یا کشف نشود. روایت ساده آن، این است که حصههاى حقیقت در دست افراد متعدد و تفکرات متفاوت پراکنده است و هرکسى بر اساس زاویه دید، سوابق، دانستههاى خود و غیره بخشى از حقیقت را میبیند. شکل غلیظتر و پیچیدهتر آن، این است که اساساً انسان حقیقت را خلق مىکند، اینکه در دنیاى خارج، واقعاً، چه هست و چه نیست، ما چیزى نمىدانیم؛ ما داستانى مىسرائیم که از یک زاویه دید خاص کم و بیش مىتواند چنان جلوه کند که منطبق با واقعیت بیرون است.
مواردی که برشمرده شد، به اضافه موارد دیگری، همچون سخنان لیوتار، بودریار، فوکو، بوردیو، پوپر، فیرابند، هنسون و ... که برای اختصار از آن درمیگذریم، بهحدی متنوع است که تنها یک مخرج مشترک فراخ میتواند همه آن را در خود فروپوشد و سخن ما دقیقاً بر سر همین مخرج مشترک پستپوزیتیویستی است که میتواند از پوپر تا لیوتار، از شلر تا کواین را در مقوله واحدی قرار دهد که حاصل آن بیباوری به اپیستمولوژی کلاسیک و هسته سخت آن یعنی امکان اصابت به واقع و حصول یقین منطقی است؛ چیزی که بهنظر میرسد یکی از علل بیباوری به ایمان ایدئولوژیک و یقین سیاسی است که گفتار انقلابی را به گفتار اصلاحی بدل کرد.
بهنظر میرسد ارتباطی از نوع استنتاج یا علت و معلول میان زوال پندار واقعنمائى علم و پایان عصر جزمهاى سیاسى و ایدئولوژیک وجود دارد؛ مىتوان قویاً احتمال داد که ناامیدى از اصابت واقع در معرفت و بهخصوص جارى شدن این ناامیدى در میان عموم مردم، هم بهدلیل شیوع ایدههاى فلسفىِ شکمدار و هم بهدلیل تجربه شکستهاى مکرر و سنگین ایدئولوژىها، که واقعیت، حقیقت، حق و آرمان واحد را تعریف و دنبال مىکردند، تبلیغات ایدئولوژیک را بىاعتبار کرده باشد. حاصلِ چشماندازگرائى، نسبیتگرائى، و کثرتگرائى معرفتشناختى، کثرتگرائى فرهنگى و سیاسى بوده است؛ منظور از "پایان ایدئولوژى" پایان عقیده و ایمان و تلاش در راه آن نیست، منظور پایان عصر یقین به حقیقت واحد و تلاش برای حذف خشونتآمیز هرگونه رقیب است. چون ایدئولوژى، حقیقتى واحد و مشخص را مطرح مىکند و حقى واحد و مشخص را بر مبناى آن حقیقت استوار مىکند، و به حذف هر چیزی جز آن حکم میدهد؛ ایدهآلى را طراحى مىکند و حرکتى را به سمت آن مطرح مىکند، و طبیعتاً کسانى و چیزهایى که مانع حرکت به سوى آن ایدهآل باشند مصداق بارز "شر" مىشوند و البته این شر را باید از میان راه برداشت. اینجا است که حماسه به میان مىآید و حاصل آن انقلاب و جنگ و تخاصم است. برعکس، وقتى این معرفتشناسى کثرتگرا پذیرفته شد که هر گروه، هر فرد، - بنابر روایت حداقلى - حصهاى کم و بیش کوچک یا بزرگ از حقیقت را دارد یا - بنابر روایت حداکثرى - حقیقت به دست هر حقیقتجو و بر وفاق ذهنیت، شخصیت، آرزوها، محدودیتها، امکانات، و ...، او خلق مىشود و ترکیبى از نقطهنظر، سوابق ذهنى و مطالعاتى فاعل شناخت و نیز البته نظام روابط قدرت و شرایط جای-گاهیِ فرآیند شناخت است، در چنین نگرشى، بهدشواری مىتوان حقیقتى واحد را تعریف کرد و حقى واحد را بر مبنایش استوار نمود، و ایدهآل، مبارزه، ایثار و شهادت را با موفقیت مورد تشویق قرار داد.
تنها علت این تغییر پارادایمی البته تحولات شناختشناسی و فلسفه علم نبود، تحولات جامعهشناختى و تجربههاى تاریخى و، به تبع این دو، بازاندیشىهاى فرهنگى - سیاسى هم نقش مهمى ایفا مىکرد. اما، حتى اگر بازاندیشىهاى سیاسى و تاریخى را هم که در تحقق این گفتمان نقش داشتند در نظر بگیریم، خود آن بازاندیشىها از تحول در معرفتشناسى تأثیر پذیرفته بود. درس گرفتن از آن تحولات در سایه این تحول امکانپذیر بود. به عنوان مثال، شاید یکى از عواملى که عصر ایدئولوژى و عصر حماسه را به پایان رساند، یا دست کم هژمونی آن را ستاند، جنگهاى جهانى بود که خسارتهایى به آن وسعت و وخامت آفرید. گویى انسانها، به لحاظ تجربى و بدون اینکه با علم و فلسفه و فلسفه علم آشنا باشند، به صرافت احساس و انسانیت و محاسبه منافع دریافتند که این جنگها خسارتآمیز بوده و همین جوامع را صلحگرا کرد. ولى بسیارى از جنگهاى موردنظر، از منظر فلسفى خاصى نظریهپردازى شده بود. استالین، هیتلر، موسولینى ... همه کتاب نوشتند، و در آن اهداف خود را برشمرده، و آنها را بر مبانىاى استوار کردند؛ تجربه ویرانىهاى ناشى از این اندیشهها وقتى صورت کمال به خود مىگرفت، که مبانى معرفتشناختى آن اندیشهها هم سست شده باشد.
ریشههای انسانشناختی
در نیمه دوم قرن بیستم، توسعه اجتماعى و صعود سطح فرهنگ که، در یک رابطه دیالکتیکى مولّد و مولود توسعه اقتصادى بود، به افول کاریزما و مرگ قهرمان منجر شد. گفتار انقلابگرا نیاز فراوانی به کاریزما و قهرمان داشت، و توسعه فرهنگِ احتیاطمحور و لذتگرای بورژوازی، بهتبع توسعه طبقه متوسط جدید، پرورش قهرمان را با تنگی منابع مواجه میکرد. قهرمان پدیدهاى است بیشتر متعلق به دوران پیشمدرن، دوران رمانسها، که در آن یک ابرانسان، یک شوالیه به تنهایى عالمى را زیر و رو مىکرد و، بهرغم همه بدخواهان، پیروزى خیر بر شر را محقق مىنمود. وقتى در آغاز عصر مدرن با اثر معروف سروانتس، دن کیشوت، رمانس رفت تا با فئودالیته و اشرافیت سنتى به تاریخ سپرده شود، رمان پا به هستى گذاشت. به تعبیر گلدمن،[۹] رمان و قهرمان غیرخیالىاش محصول دنیاى بورژوازى بود که در آن، پیروزى به یمن همت و به میزان محدود و درآمیخته با مسائل و مصائب، با انسانی معمولی، به دست مىآمد. دنیاى بورژوازى دنیاى متوسطهائى بود که گاه هم به اوج مىرسیدند؛ رمان کلاسیک هم همین طور بود. به موازات قرن بیستم تحول دیگرى در رمان در پیوست که آن هم تا حدود زیادى محصول تحولى در عرصه انسانشناسی و جامعه جدید بود. قهرمانان رمانِ نو حتى از قهرمانان تقریباً معمولى، اما غالباً به طور برجستهاى خیر یا خیّرِ رمانِ کلاسیک هم، معمولىتر شدند. اصلاً دیگر قهرمان نبودند: موجوداتى، حقیر، رقتانگیز و سردرگم که درست نمىدانند، که هستند، و چه مىخواهند، ولى به خوبى مىدانند که "کم مىتوانند". این تصویر تا حدودی به واقعیت جامعه بورژواى پیشرفته بروکراتیک قرن بیستمى، که بسیارى از ظرفیتهاى خود را پر کرده و لذا از هیجان و حماسه خالى شده است، وفادار مینماید. ظرفیتهاى خالى اقتصادى، سیاسى، فرهنگى دوران بورژوازى اولیه به هر حال قهرمانپرور بود، گرچه قهرمان او مثل قهرمان فئودالیته همهدان و همهتوان نبود، اما همین توان و نیت و همت انسانى، انسان آگاه و ارادهمند عصر روشنگری، در کنار ظرفیتهاى معطل، فضاى حرکتهاى انفجارى را فراهم مىکرد. ولى در قرن بیستم، خصوصاً نیمه دوم، انسان نه تنها همهدان و همهتوان نبود، بلکه ظرفیتهاى رو به پر شدن، براى قهرمانانِ تا حدى دانا و توانا هم فرجه فراخی باقى نگذاشت، و این زمینه فرهنگی و خصلتیِ جنبشهای اصلاحی را، که متکی به انسانهای معمولی بود، مساعد میکرد.
قرن بیستم از یک سو، قهرمانان بزرگى بر جا گذاشت و از سوى دیگر، قهرمانى را به تاریخ سپرد. کیست که کاشف آمریکا، کاشف گرانش، کاشف میکروب، و کاشف الکتریسیته، یا مخترع حساب دیفرانسیل، مخترع ماشین بخار، مخترع هواپیما و مخترع تلفن را نشناسد، و کیست که کاشفان و مخترعان انبوهى از کشفیات و اختراعات، در نیمه دوم قرن بیستم را بشناسد؟ کاشف اشعه ایکس، جرم سیاه، و تکثیر سلولى، یا مخترع حساب ماتریسها، فیبر نورى، و میکروپروسسور چه کسانى هستند؟ این نشان آن است که انسانها در قرن بیستم همانقدر که بزرگ شدند، کوچک شدند؛ هر قدر بزرگتر شدند، کمتر به چشم آمدند. یکی از نویسندگان عرب، در قطعهای ادبی تحت نام "اولین سفر با هواپیما" با دو جمله پارادکسیکال بازی میکند: الا ما اعظم الانسان، الا ما اصغر الانسان؛ از ارتفاع که که به زمین مینگریم دچار احساس متناقضی میشویم: هنگامی که شهرها، آسمانخراشها، بنادر، کشتیها، کارخانهها، کشتزارهای بزرگ را مشاهده میکنیم، دچار این اعجاب میشویم که انسان چقدر بزرگ است. اما در همان آن، چشممان به انسانهائی می افتد که در برابر ابعاد زمین و آسمان بهشدت کوچک، حقیر و بیدفاع است. اینجا است که ناگزیر اعتراف میکنیم انسان چقدر کوچک است.
در دنیاى سیاست، حتی قهرمانان ضدقهرمان شدند. چون هواى بازگشت به عصر رمانس را داشتند، تصور مىکردند، همهدان و همهتوان هستند، یا به کمک مردم مىتوانند چنین باشند، اما عموماً ناموفق بودند. چون رُویه بزرگی آدمی را دیده بودند و رُویه کوچکی او را نه. کاریزما که قهرمانى را به نوعى اسرار درآمیخته بود، قاعدتاً در عصر اسطورهزدائى جائى نداشت، ولى از آنجا که وعدههاى گاه زیاده از حد خوشبینانه عقلانیت و علمگرائى مدرن به مانع برخورد و علم، چنان که اوگوست کنت مىپنداشت، همه مشکلات بشر، از جمله جنگ، را حل نکرد، زمینههائی فراهم شد تا جوامعى مثل آلمان و روسیه، یک بار دیگر، سعى کنند تاریخ و طبیعت انسان را دور بزنند، که البته موفق نشدند. و از آن پس قهرمان و خصوصاً گونه کاریزماتیک آن افول کرد، و به این ترتیب یکى از پایههاى مهم غالب انقلابهاى بزرگ مفقود شد. از آدمهاى معمولى قطعاً زیر و زبر کردن بنیانها و طرحى کاملاً نو در انداختن و به جنگ تاریخ و طبیعت رفتن برنمىآمد؛ آدمهاى معمولى که گرچه داناتر و تواناتر از گذشته بودند، اما در عین حال، به نحو متناقضنمائى به نادانى و ناتوانى خود بیشتر پى برده بودند، جز "اصلاح" چه مىتوانستند؟
در نیمه دوم قرن بیستم که فضای زمانی بحث اصلاح است، متأثر از تفکرات انتقادی، شورش ۱۹۶۸ اتفاق افتاد و چون مکتب فرانکفورت پذیرفته بود که تا حدى از ساحت اسطوره و ایدئولوژى خارج شود، و در یقینهای مظنون همچون اکونومیسم، پرولتاریانیسم، و ...، تردید کند، و خوشباوری در مورد تودههای انسانی را کنار بگذارد، عنصر خاصى را به عنوان خصم معرفى نمىکرد. بنابراین شکایت از نظام سرمایهدارى و فرهنگى که انسانِ تکساحتى مىسازد، نتوانست به شیوههاى کلاسیک، مبارزه را سامان دهد و به پیش ببرد. پس از این واقعه مهم، و مرگ سارتر و مارکوزه، انقلاب نه تنها ابزار خود (انسان خوب) را از دست داد، بلکه آماج خود (انسان بد) را نیز در سایه روشن ابهام گم کرد.
سارتر، به عنوان معروفترین و یکی از اثرگذارترین روشنفکران پس از جنگ، آخرین مدافع بزرگ خشونت انقلابی است، که مهمترین و اثرگذارترین روشنفکران ایران در دو دهه قبل از انقلاب، آل احمد و شریعتی، مریدان او بودند. تقویت گفتار انقلابی در این دوران، در ایران همچون بعضی دیگر از کشورهای افریقائی و آسیائی، از این شخصیت الهام گرفته بود. سارتر در پیشگفتار معروف خود به کتاب دوزخیان روى زمین اثر فانون در ستایش خشونت، از سورل در کتاب معروف تأملاتى درباره خشونت جلوتر مىرود و حتى از خود فانون هم پیشى مىگیرد. او مىگوید: «کشتن یک اروپائى با گلوله مانند این است که با یک تیر دو نشان بزنیم... بجا مىماند یک انسان مرده و یک انسان آزاد. ... خشونت سرکوبى ناپذیر... همان انسان است که خود را باز مىآفریند»، و مىافزاید که از راه «خشم دیوانهدار است» که «دوزخیان روى زمین» مىتوانند «انسان شوند».[۱۰] این ایده محصول فضای انسانشناختیای است، که چاره کار عالم را کشتن آدمهای بد به دست آدمهای خوب میداند؛ ایدهای در دو سه دهه اخیر به شدت دچار فتور شده است. آرنت که خود یک متفکر نزدیک به جریان انتقادی است، در پاسخ به سارتر میگوید: «نادرالوقوع بودن طغیان بردگان و قیام محرومان و مظلومان مشهود است. چند بار هم که چنین واقعهاى پیش آمده، همان "خشم دیوانهوار" رؤیاها را براى همه به کابوس مبدل کرده است و تا جائى که من مىدانم هیچگاه نیروى این فورانهاى "آتشفشان مانند" به گفته سارتر "برابر با فشارى که بر آنها وارد مىشد" نبوده است. نهضتهاى رهائىبخش ملى را با اینگونه فورانها یکى دانستن به معناى پیشگوئى نابودى آنهاست، البته قطع نظر از اینکه در صورت پیروزى هم، که چندان محتمل نیست، فقط افراد عوض مىشوند نه دنیا یا دستگاه.» [۱۱] چرا که تودههای کارگری وجهان سومی هم در صورت بهدست آوردن قدرت، در بهترین حالت، بهتر از اربابان سابق خود نیستند.
آنچه را که ریمون آرون، به عنوان منتقد و رقیب لیبرال سارتر در فرانسه، نتوانست ترسیخ کند، بهدست سِر کارل پوپر در انگلستان صورت گرفت. پوپر تقریباً به شهرت و نفوذی قابل قیاس با سارتر رسید و با نقد منتقدان جامعه باز، عرصه روشنفکری را، با توسعه گفتار لیبرالی اصلاحگرا و جایگزینی آن با گفتار انقلابگرا، خصوصاً در ایران، از دست سارتر بیرون آورد. از این نگاه «هر نقد اجتماعى و هر اصلاح اجتماعى باید با عطف نظر به چارچوب سنتهاى اجتماعى صورت گیرد که در آن، از پارهاى سنتها به یارى سنتهاى دیگر انتقاد مىشود، همانگونه که هر پیشرفتى در علوم باید در چارچوب نظریههاى علمى به انجام برسد که در آنها از بعضى نظریهها در پرتو سایر نظریهها انتقاد مىشود.»[۱۲] این البته محافظهکارى و سنتگرایى محض نبود، بلکه ایجاد تغییرات محاسبه شده با توجه به ضعف و قدرت انسان بود؛ هنگامی که پوپر میگفت پزشک و سیاستمداری که وعدههای بزرگ دهد یا غافل است یا خادع، به همین انسانشناسی واقعگرا نظر داشت، که امکان محدودی برای تغییر دارد؛ تغییراتى که از آن به اصلاح تعبیر مىشود، و در یک دستگاه، هر جزء آن به اجزاء دیگر پاسخ مىدهد، و لاجرم نمىتواند صرفاً بر خاکسترِ نظام پیشین بنا شود. این ترکیب پرداختهتری از سخنان برک بود که در انتقاد از انقلاب فرانسه مىگفت: «طبیعت انسان بغرنج است و اهداف اجتماعى از بالاترین پیچیدگى برخوردارند، بنابراین، هیچ شیوه سادهاى در تنظیم قدرت نمىتواند براى طبیعت انسان یا کیفیت امور اجتماعى او مناسب باشد... در تمامى مسائل سیاسى، راهى میان دو حد افراط و تفریط وجود دارد، و به جز انهدام مطلق و یا موجودیت اصلاح نشده راه دیگرى هم هست... در یک جامعه انقلابى هیچگونه قانون اساسى، هیچگونه قرارداد استوار و نیز هیچگونه عرف مورد احترامى که آن را مهار کند، ندارد. حاکمیت به جاى آنکه به پیروى از قانون اساسى ثابتى مکلف باشد، قدرت آن را دارد که هرگونه قانون اساسى بهدلخواه خود وضع کند. هیچ چیزى، نه در آسمان و نه در زمین، نمىتواند قیدى بر رفتار آن باشد. ...کسانى که جرأت مىکنند نظام کاملاً جدیدى را براى سرتاسر مملکتى بزرگ، به یک لمحه برقرار کنند، باید چه فرجامى داشته باشند؟ ولى در جایى که فرشتگان بیم دارند گام نهند، ابلهان به شتاب وارد مىشوند... بنابراین جاى شگفتى نیست که سخن گفتن با آنان از عرف اسلافشان و شکل ثابت یک قانوناساسى که محاسن آن بر محک محکم تجربه ممتد و تأیید همگانى و نتایج عملى مثبت آن در بهرورزى مردم تایید شده است، بیهوده باشد.» [۱۳]
دستور کار سیاست، به نظر پوپر باید بهوسیله مهندسى اجتماعى جزء به جزء به اجرا درآید. در این زمینه، نقش علوم اجتماعى عبارت است از: «کشف و تبیین وابستگىهایى در قلمرو اجتماعى... که چندان آشکار نیستند؛ کشف مشکلاتى... که راه عمل اجتماعى را مسدود مىسازند؛ بررسى این موضوع... که چرا خمیره اجتماعى [ماهیت انسان]خوشدست نیست، چرا شکننده یا کشسان است و چرا در برابر کوششهاى ما که مىخواهیم آن را به شکلی که میخواهیم درآوریم، مقاومت مىکند.» [۱۴] این همان چیزى بود که حاملان گفتار انقلابگرا مورد توجه قرار ندادند، و اوج آن در اگزیستانسیالیسم سارتر بود، که آموزه مهم آن این بود که آدمى در نهایت آزادى مىتواند ماهیت خود را خود معلوم کند؛ کافی است موانع این انتخاب را از طریق خشونت و انقلاب از مسیر راه بردارد. برخلاف او، پوپر، اعتقاد داشت که انقلاب همیشه چارچوب نهادى و سنتى جامعه را که بر پایه برداشتی تجربی از انسان بنا شده است را نابود، و لاجرم همان مجموعه ارزشهایى را که براى تحقق آنها برپا شده بود، به خطر مىاندازد.
میتوان از هابرماس در آلمان، گیدنز در انگلستان، و تورن در فرانسه بهعنوان کسانی یاد کنیم که، با آخرین بازتابهای ایدئولوژیهای مبتنی بر انسان سیاه و انسان سفید، و لذا، با مبارزه آشتیناپذیر بدرود گفتند. پس از درگذشت بنیانگذاران مکتب انتقادی، بهعنوان یکی از جریانهای مهم روشنفکری و فرهنگساز، در اوایل دهه هفتاد، هابرماس چهره برتر مکتب فرانکفورت شد، وجه اصلىِ تفاوتِ نگاه هابرماس به مارکسیسم با دیدگاه پایهگذاران مکتب، انسانگرائى و علایق آزادىخواهانه او است که مکتب انتقادى فرانکفورت را وارد مرحله جدیدى کرد. «نگرش هابرماس، سوسیالیسم عدالتگرا را به کاپیتالیسم آزادىگرا نزدیک ساخته است»[۱۵] گیدنز که مىکوشد از میان دوگانه کلاسیک چپ/راست، راه سومى را پیش نهد، مىگوید: «هدف کلى سیاست راه سوم باید کمک به شهروندان براى یافتن راه خود از میان انقلابهاى عمده دوران ما یعنى جهانى شدن، دگرگونى در زندگى شخصى و رابطه ما با طبیعت باشد. سیاست راه سوم باید نگرشى مثبت نسبت به جهانى شدن اتخاذ کند، ولى اساساً تنها به عنوان پدیدهاى که دامنهاى بسیار گستردهتر از بازار جهانى دارد. سوسیال دمکراتها باید با سیاستهاى حمایتى اقتصادی و فرهنگى که قلمرو ویژه راست افراطى است و جهانى شدن را تهدیدى براى تمامیت ملى و ارزشهاى سنتى مىداند، مبارزه کند.» [۱۶] تورن مىپرسد: «آیا نتیجه نقد مدرنیته این است که باید به اردوى ضد مدرنیته پیوست و حول محور بازگشت انواع ملتگرائى، خاصگرائى، یکپارچهگرائى، اعم از دینى یا غیر آن، گرد آمد؟» او به این پرسش این گونه پاسخ مىدهد: «قطعاً فهم چنین جنبشهایى نیازمند بازپرسى نقادانهاى در خصوص روایت رایج غرب از اندیشه تجدد است. اما این به هیچ وجه توجیه نمىکند که کارآئى عقل ابزارى، و نیروى رهایىبخش تفکر نقدى و فردگرائى مدرن را یک جا فرو نهیم.»[۱۷] و این همه هیچیک ممکن نبود مگر در پرتو تغییر در انسانشناسی متفکران مذکور.
حتی دنباله روشنفکران مخالف مدرنیته، دیگر از آئین قهرمانی و حماسه و فرهنگ جنگ و ریشهکنی مشکلات، به فرهنگ متوسطگرائی و ظرافتپردازی روی آوردهاند. مثلاً در مورد نظم و نظام جهانی بیشتر به دنبال بررسى و پیشنهاد راهحلهایى هستند که با فرض ناگزیری جهانى شدن، در آن، خردهفرهنگها محو نشوند و از بین نروند؛ در این اندیشهاند که چه باید کرد تا پتانسیلهاى متنوع فرهنگى زیر دست و پاى ضرورتهاى جهانى شدن نابود نشود. اینکه این فرآیند از چشم این روشنفکران، هر چند گاه با نگاهى منفى، بیشتر به عنوان "جهانى شدن" نامیده مىشود تا تجاوز امپریالیسم، و مقابله با آن در قالب سر دادن شعار "مرگ بر امپریالیسم"، نیست، بلکه غالباً شامل انتقادهاى پیچیده، تجزیه و تحلیلهاى علمى و ارائه راهحل معتدل است، آن هم به نیت اینکه از مصایب و خسارتهاى احتمالى چنین حرکتى و از مشکلات ناشى از شتاب آن بکاهند، تفاوت گفتمان اصلاحگرا و گفتمان انقلابگرا را، خصوصاً از منظر شناخت انسان، نشان مىدهد.
ریشههای اقتصادی و طبقاتی
از منظر جامعهشناختى، تمایل فکر غربى از انقلاب به اصلاح، علاوه بر تجربه خسارات مواجهات ایدئولوژیک، متکی به رشد اقتصادى اروپا در نیمه دوم قرن بیستم است. به درستى گفته شده است که «انقلاب محصول فقر نیست، چرا که اگر چنین بود، روستائیانى که بیشترین فقر را دارند بایستى انقلابىترین مىبودند که البته چنین نیست» [۱۸] ، ولى این که فقر به خودى خود به انقلاب منجر نمىشود، و حتى گاه دوران توسعه سریع بیشتر از دوران رکود مستعد انقلاب است، هر گونه رابطه فقر با انقلابگرائی را انکار نمىتواند کرد. در توضیح غلبه کنش انقلابی عوامل متعددى را باید در نظر گرفت، ولى در این تردیدى نیست که دست کم القاء وجود فقر یا حتى توهم فقر یا بىعدالتى جامعه را مستعد آن مىکند، و برعکس، رفاه پتانسیل چنین فعالیتهائی را پایین مىآورد. «توسعه اقتصادی با ایجاد درآمد بیشتر، امنیت اقتصادی بالاتر و تحصیلات وسیعتر، اساسا شکل خاصی از مبارزه طبقاتی را که متناسب با دموکراسی باشد ایجاد می کند.»[۱۹]
در میان نوع بشر، دو گونه نابرابرى وجود دارد. یک نابرابرى که آن را طبیعى یا جسمى مىنامیم زیرا طبیعتاً ایجاد شده است و به صورت تفاوت از نظر سن، سلامتى، قدرت بدنى، و کیفیت ذهن است؛ و نابرابرى دیگرى که مىتوان آن را نابرابرى اخلاقى یا سیاسى نامید زیرا وابسته به نوعى قرارداد یا اعتبار است و به واسطه توافق انسانها ایجاد مىشود یا دستکم اعتبار مىیابد. این نابرابرى مشتمل بر اختلاف انسانها از حیث امتیازات اجتماعى است که برخى از افراد به هزینه دیگران از آن بهرهمندند، از قبیل امتیاز ثروتمندتر بودن، محترمتر بودن، قدرتمندتر بودن، یا حتى مورد اطاعت محض بودن.[۲۰] این نابرابرى نوع دوم، اعم از این که واقعاً بههزینه دیگران بوده باشد یا چنین پنداشته شود، مىتواند زمینهساز اعتراض خشونتآمیز و اتخاذ مواضع رادیکال بهقصد زیر و رو کردن نظم مستقر باشد، از این جهت، گفتار انقلابی در فضای فقرآلود قرون هیجده و نوزده، به عنوان یک عامل، فضای مناسبی یافت که در رفاه نسبی ناشی از توسعه نیمه دوم قرن بیستم تا حدودی آن را از دست داد.
از دهه هشتاد به بعد که این اوجگیرى توسعه، اندکى آهنگ افول گرفت، و عموم کشورهاى اروپائى از درصد قابلتوجهی بیکاری، رنجور شدند، زمینههاى محدودى از رادیکالیسم سیاسی و جستجوی "راهحلهای ریشهای" در محلات مربوط به رنگینپوستان و اقلیتهاى مهاجر آشکار شد. اما این، تا حدى برخلاف آنچه گاه احتمال داده شده است، [۲۱] باعث نمىشود که دنیاى صنعتى دوباره به انقلاب رو آورد؛ چرا که بیکارى ساختارى در دنیاى پیشرفته، کمتر محصول تصمیمگیری تلقی میشود تا زمینهساز حذف تصمیمگیر باشد. "به سر عقل آمدن سرمایهدارى" هویت طبقاتى کارگران را به تدریج کمرنگ و کمرنگتر کرد، به گونهاى که بسیارى از نیروهاى پرولتاریا، که البته مشمول تعبیر "لمپن پرولتاریا" هم نمىشدند، به ویژه کارگران یقه سفید کوشیدند خود را به لایههاى پائینى طبقه متوسط بیاویزند. در دوران سرمایهدارى متأخر، کارگران و سندیکاهاى آنان و حتى احزاب کمونیست کشورهاى غربى، راهبردى به جز چانهزنى با کارآفرینان نداشتهاند، گرچه این چانهزنى سندیکالیستى، گاه براى تاثیر بیشتر، از اهرمهاى فشارى نظیر اعتصاب بهره میگیرد. شاید آن، چنان که بوردیو مىگوید،[۲۲] ادعاى یک طبقه متوسط بزرگ به جاى طبقات سهگانه دستکم نوعى بزرگنمائى یا خوشبینى لیبرالی در خود داشته باشد، در عین حال، به گفته خود او، در یک نظر سنجى، هشتاد درصد مردم ژاپن خود را جزء طبقه متوسط دانستهاند، و در یک نظرسنجى در انگلستان چیزى در حدود نیمى از کارگران خود را متعلق به طبقه متوسط معرفى کردهاند. با چنین هویت طبقاتى لرزانى، کارگران کشورهاى غربى به دشوارى مىتوانستهاند، موتور انقلاب باشند. به گمان من، اساساً رویگردانى بسیارى از مارکیسستها از اکونومیسمِ مارکسیسمِ ارتدوکس و انتقاد به مارکس که چرا تأثیر فرهنگ را دست کم گرفته است، ناشى از این بوده که نمىخواستهاند نادرستى برداشت روشنفکرى کلاسیک از "مردم" از "توده" و بالاخص از "کارگران" را به عنوان موجوداتى که به قول قدما «لو خُلّى و طبعه» یعنی در اصل، و منهای فشارهای ناشی از سیاست و اجتماع، عدالتخواه، بخشنده، وفادار و فداکار هستند را بپذیرند. براى همین، مسئله "فریب تودهاى" را مطرح کردند تا اثبات کنند که زیربناى اقتصادى مهم نیست، مهمتر این است که کارگران هویت طبقاتى خود را دریابند که زیرفشار "صنعت فرهنگ" آن را از دست دادهاند. ولى به نظر مىرسد که مشکل مارکسیسم، و مشکل درست در نیامدن پیشبینى انقلابهاى کارگرى، در غربِ قرن بیستم، کمتر به زیربناى اقتصادى یا فرهنگی ربط داشت؛ توضیح سادهتر و واقعنماترى هم وجود دارد که شاید تعبیر زیربنای روانشناختی و فیزیولوژیک، و نیز تعبیر روبنای اقتصادى یا فرهنگی برای آن نامناسب نباشد: انسان، توده طبقه سه، کارگران، موجوداتى هستند که وقتى به حداقلهاى کمابیش قابل قبولى از رفاه برسند، غالباً انگیزه چندانى براى ایدئولوژیک اندیشیدن، آرمان پروردن، و خصوصاً خطر کردن ندارند. این اغفال نیست، غفلت است، غفلتى که به تعبیر کسانى مثل غزالى و مولوى ستون این عالم است. به این معنا که اگر انسانها، على العموم، غافلانه غرق در لذتجوئى و رنجگریزى نبودند، یا همگی عارف مىشدند یا روشنفکر، و این گونه چرخ عالم از حرکت بازمیایستاد. به تعبیر آرنت «سبب اینکه سورل ایمان مارکسیستى خود را نسبت به طبقه کارگر حفظ کرد این بود که کارگران را "تولیدکننده" و تنها عنصر آفریننده در اجتماع مىدانست، یعنى کسانى که به عقیده مارکس ناگزیر باید نیروهاى مولد بشر را رهائى مىبخشیدند. دشوارى فقط در این بود که به محض آنکه کارگران به وضعیتی رضایتبخش در شرایط کار و زندگى مىرسیدند، با سرسختى از اینکه عضو پرولتاریا بمانند و نقش انقلابى خویش را ایفا کنند، امتناع مىورزیدند.» [۲۳]
پذیرش بیشتر همین نکته، یعنى این که از دست رفتن هویت طبقاتى کارگران، محصولِ رضایتِ ناشى از رفاهِ حداقلى است و نه، چنان که نئومارکیسستها مىگویند، محصول نوعى اغفال ساختارى که رأس آن دولت است، نقدهاى توطئهاندیش راجع به دولت و دمکراسى را به فتور دچار کرد، و همین افول بدبینى به دمکراسى و دولت، به نوبت خود، مسیر پرهیز از آرمانپروری، مانعستیزی، براندازى و گرایش به مهندسی اجتماعی، کمبودستیزی، بهسازی، تقدم تولید بر توزیع و نهایتاً جایگزینى انقلاب با اصلاح را هموار کرد.
این البته محصور در کارگران، یا لایههای پائین اجتماع هم نبوده است، حتى درباره دانشجویان که گاه مهمترین عنصر محرک انقلابها محسوب شدهاند، نیز صادق است. جنبش دانشجوئى هم براى سربازگیرى باید به سراغ ناراضیان میرفت و ستون نارضایتىها، یعنى آن نارضایتى که تحریککننده باشد، نارضایتى اقتصادى است. متکای بسیاری از اعتراضات دانشجوئى، از جمله دهههاى اخیر در غرب، که گاه ظاهرى به شدت سیاسى به خود مىگیرد، اقتصادى است. در بسیارى از موارد، ناامنى اقتصادى و آینده نامطمئن شغلىِ دانشجویانِ متعلق به لایههای پائینتر اجتماعی، مهمترین انگیزهای است که بر اثر آن، کفایت سیاسى دولتها یا شیوههاى خاص آنها - اعم از چپ یا راست - از سوى دانشجویان معترض به چالش گرفته مىشود. گو این که هر چه از غرب دمکراتیک مرفه به سمت کشورهاى غیردمکراتیک غیرمرفه نظیر ایران و چین و ... حرکت کنیم، احتمال بیشترى وجود دارد که وجه سیاسى مطالبات، بهتر بتواند، هسته سخت اقتصادى آن را روپوش کند؛ چیزى که البته منافى اصالت عنصر آزادىخواهى در لایه باریکى از دانشجویان نیست. هابرماس در رد اقتصادى بودن ماهیت جنبش دانشجوئى مىگوید: «جنبش دانشجوئى برخلاف مبارزات ضداستبدادى گذشته به منظور کسب بخش بزرگترى از ثروت مبارزه نمىکند، بلکه نسبت به نفس مفهوم امتیازات و دستاوردها در جامعه سرمایهدارى معترض است. ماهیت اعتراض دانشجویان درست ناشى از این است که آنها در شرایط عدمنیاز اقتصادى بزرگ شدهاند و براى اخلاقیات بورژوائى یا خردهبورژوائى نسلهاى گذشته، نقش و فایدهاى قائل نیستند.»[۲۴] این سخنان متعلق به دوران متأخر هابرماس نیست، و در فضاى اواخر دهه شصت گفته شده است، که چپ نو به جنبشهاى دانشجویى - به جاى جنبشهاى کارگرى - به عنوان موتور تحولات بزرگ مىنگریست. گرچه رهبران انقلابى، بیشتر، از طبقه متوسط و حتى طبقه مرفه برمیخیزند، اما سربازگیرى آنان بیشتر از لایههاى پائین و با تکیه بر "عدم رفاه"، و تاکید بر "بىعدالتى" است. به تعبیر دیگر در هر جامعهاى، حتى جامعه دانشجوئى، افزایش رفاه یا کاهش اختلاف طبقاتى، انگیزه و امکان مبارزه، خصوصاً نوع بنیادی و ریسکآلود آن، را کاهش مىدهد. چنین مینماید که تجربههاى مؤید این مدعا به قدر کافى گسترده و دسترس باشد. به عبارت دیگر نه تنها به سرعقل آمدنِ ناگزیرِ سرمایهدارى، یعنی محاسبه پیچیدهترِ منافع خود و در نتیجه رعایت حداقلهای رفاهی و تأمینی برای کارگران، بهمنظور جلوگیری از گسترش گفتمان انقلابی، هویت طبقاتى کارگران را دچار فتور کرد، بلکه رادیکالیسم جنبش دانشجوئى را هم تقلیل داد.
مقتضیات اصلاح
تصور اصلاح و اصلاحگرایى به معناى اینکه، استوانه آن چیزى که موجود و مستقر است، اعم از قانون اساسى، نهادهاى قدرت، نوع توزیع و تسهیم قدرت، یا نسبت نظام سیاسى موجود با فراروایتهایى مثل مدرنیته، توسعه، دمکراسى، و ... به طور کلى مقبول است، هدفِ اصلاح، فقط چانهزنى در کم و بیش امور، یا تمایل به این است که افرادى که این قدرتها را در اختیار دارند، عوض شوند، یا لطف بیشترى به خرج دهند، یا عدالت بیشترى بورزند، یا ... قابل دفاع بهنظر نمیرسد. دریک حرکت اصلاحى، در اولین مرحله، برای تشخیص اینکه مشکلات، نه بر اساس آرزوها، بلکه با دیدى تجربهگرا و چندجانبهنگر و فنى، دقیقاً کجا است، محدودیتها و موانع کدامها هستند، یک مطالعه واقعبینانه آسیبشناختى ضرورى است. این پیچیدگى شامل مشکلاتى نیست که بر اثر تصمیمها و قانونگذارىهاى نادرست به وجود مىآید. در بعضى جوامع، مشکلاتى گریبانگیر جامعه است که با تدوین یک قانوننامه عقلانى و تجربى و مطابق حقوق بشر و عرف اکثریت، قابل حل است. حتى ممکن است در شرایطى این دسته مشکلات به قدرى گسترش یابد که روپوش مشکلات ساختارى، سنتى و حتى طبیعى شود. اما همواره مشکلاتى هست که با تغییرات ساده قانون و عوامل قدرت حل نمىشود؛ حل این مشکلات به شرط تأمل و تحمل و تخصص محتمل است. به عنوان مثال، جامعهای دچار نرخ بیکارى بالایى است، دچار بحران ترافیک و آلودگی است، آمار بالائی در تصادف دارد، از افزایش خودکشى، اعتیاد و جرم رنجور است، مشکل بودجه، برنامه دارد، رانت، ارتشا، و کمکاری قاعده است، و ...؛ آیا همه این مشکلات ناشى از نظام توزیع اقتدار سیاسى و سیستم تصمیمگیرى و قانونگذارى است، به گونهاى که اگر عوامل اصلى حاکمیت و شیوه حکومت تغییر کند، همه چیز درست شود؟ این همان داعیهاى است که گفتمان انقلابى دارد، و در جهت آن عمل مىکند، اما گفتمان اصلاحگرا آن را نمىپذیرد. یک پاتولوژى پیچیده و تخصصى را پی میگیرد، و سعى در فهم این دارد که هرکدام از این مشکلات به چه ریشههایى وصلاند، هرکدام چه نوع چارهاندیشىاى مىخواهند. آسیبشناسی اصلاح با آسیبشناسی انقلاب فرق مىکند. آن، برخلاف این، تخصصى، پیچیده، چند وجهى و غیربدیهى است.
وقتى این آسیبشناسی انجام شد و عیوب تشخیص داده شد، مرحله بعد این است که این عیبها و نارسایىها به سه دسته تقسیم شود: یک دسته مشکلاتی که اساساً قابلحل نیست. فقط در یک تفکر آرمانگرایانه که از انسان تصور واقعبینانه ندارد، و به جاى انسانِ موجود و واقعیتهاى آن، ظرفیتهاى حداکثرى انسان آرمانى را مبناى شناخت و تعریف انسان قرار مىدهد، و بر اساس آن ایدهآلپردازى مىکند، تمامى مشکلات، حلشدنى انگاشته مىشود؛ در حالى که در یک نگاه علمی، بعضى از مشکلات اساساً حلشدنى نیست. در انقلاب چنین تفکراتى به کلى ممنوع است و با برچسبهائی از قبیل محافظهکار، طرفدار حفظ منافع شخصى از طریق حفظ وضع موجود، مطرود و مطعون مىشود. اما در اصلاح ترسى از چنین برآوردهایى وجود ندارد و این به مبناى نگاه به این عالم به عنوان صحنه یک تراژدى و نه یک حماسه برمىگردد. مثلاً در یک نگاه اصلاحگرایانه، در مرحله آسیبشناختى، مىفهمیم که در یک جامعه نمىتوان به طور موازى و همزمان هم رشد اقتصادى را کاملاً بالا برد و هم تورم را کاملاً پایین آورد. ساخت اقتصاد به گونهاى است که وقتى رشد اقتصادى افزایش یافت و بیکارى کاهش پیدا کرد، چیزى بهنام تورم به دنبال آن مىآید. همین طور دولت رفاه اگر خواست به نحو حداکثرى افراد بیکار و بىبضاعت را حمایت مالى کند قطعاً دچار بحران سرمایهگذاری مىشود و رشد اقتصادىاش به فتور مىگراید. شکی نیست که با توجه به شرایط تاریخى، جغرافیایى ویژه هر جامعهاى مىتوان به دنبال ترکیبات کمابیش بهینه گشت، ولى، در هر صورت، در اولین وهله باید بپذیریم که بعضى از این مشکلات اساساً حل شدنى نیستند.
نوع دومی از مشکلات وجود دارد که ساختارى است و، بنابراین، اگر چه اساساً حلشدنى است، اما با تصمیم و به صرف تغییر تصمیمگیران حل نمىشود. ایده انتساب تمامی مشکلات به دولت و شیوه زمامداری سیاسی، برخاسته از نظریه وحشی نجیب، و آنارشیسم متکی به آن است. انتساب همه خرابیها به نظم سیاسی مستقر و انتظار همه ساختنها از نظم سیاسی جایگزین، بر تصوری "شیطان/خدا" از دولت مبتنی است که نادرست بهنظر میآید؛ دولت یک پدیده انسانی است و لذا نسبت دادن هرگونه قدرت فوقالعاده، اعم از خیر و شر به آن، مشکلآفرین است. مشکل ترافیک به صرف تصمیم انسانها، هر چقدر هم قدرت داشته باشند، حل شدنی نیست، چون مشکلی ساختارى است و میراثى است که از فرهنگ، تاریخ، اخلاق، آموزش، تکنولوژى، اقتصاد و ...، سرچشمه گرفته، و فقط در قالب یک حرکت درازمدت که به عوامل متعددى از قبیل رشد آموزش عمومى، رشد قدرت کنترل قهرآمیز، رشد تبلیغات کارآمد، رشد فرهنگى عمومى، افزایش قدرت مالی و فنی و ...، بستگى دارد، تغییر و تحول در این زمینه مقدور است. باید بفهمیم که اگر ترافیک سنگین است، آلودگی وجود دارد، تصادف مىشود، و آمار خسارتهاى جانى و مالى و روحی بالا است، و ... همه انتقادها نمىتواند متوجه دولت شود.
نوع سومى از آسیبها و عیوب هست که محصول تصمیمهاى غلط است: همچون زورگویى نامشروع، منفعتطلبى تبهکارانه، انتقامکشى قومى یا طبقاتى، تحمیل عقیده و ارزش، ابلاغ قانونهاى غلط، کاربست آییننامههای ناکارآمد ...؛ درست است که عموم اعتراضات مردم، اعم از عوام و نخبگان، ذیل همین عناوین ابراز میشود، اما نکته مهم اینجا است که اولاً، درصدی از همین اوصاف جزء انواع اول و دوم عیوب است، یعنی اساس زورگوئی، منفعتطلبى، انتقامکشى، بیمهارتی، از بساط ارض برکندنی نیست، تنها تا حدودی قابل کنترل است، ثانیاً، استعداد زیادی وجود دارد که بسیاری از کاستیهای نوع اول و دوم، بهدلائلی از جمله رقابت قدرت، بدبینی یا سهلانگاری زیر عناوین نوع سوم بخزند.
غالباً در یک گفتار انقلابى تلاش بر این است که با آرمانگرائی و مانعشکنی، مجموعه این سه دسته مشکل حل شود. درحالى که در یک حرکت اصلاحگرایانه، وقتى این سه مرحله را از هم تفکیک شد، مشکلات نوع اول بهعنوان طبیعتِ چارهناپذیرِ زیستِ اینجهانی پذیرفته و تحمل میشود؛ در مرحله دوم، با برنامههای درازمدت فرهنگى و آموزشى، تعمیر و تغییر در زیرساختهاى اقتصادى و سرمایهگذارى و غیره، مشکلات ساختارى مىتواند رو به کاهش رود؛ مرحله سوم، در پی تعمیر کارکرد یا ساخت سیاسی برمیآید. مىتوان سیستم سیاسى و نظام توزیع قدرت و دستگاه تصمیمسازى و تصمیمگیرى را طورى تعریف کرد که راه آسیبهایى که از رهگذر تصمیمهاى غلط، ناشى از استبداد، نادانى، بدخواهى و غیره عارض میشود، بهصورت نظاممند بسته شود، که البته ممکن است از تغییر ارکان یک سیستم سیاسی ناگزیر باشد. اصلاح مقتضی مصالحه دائم نیست، بلکه مستلزم تفاوتهای معرفتشناختی، انسانشناختی، آسیبشناختی و راهحلشناختی است که میان گفتار انقلابگرا و اصلاحگرا وجود دارد؛ از منظر بحث خشونت، صرفاً مستلزم این است که ابتدا به آن نشود، یعنی عمل خشونتآمیز انجام نگیرد، ولى ممکن است در مسیر حرکت، خشونتهائى برانگیخته شود که اصلاح مسئول آن نیست. به عبارتى، اصلاح با اقدام خشونتآمیز منافات دارد، اما با ایستادگى بر سر مواضعی که خشونت به آن تحمیل شده است، منافات ندارد.
نتیجه
یک نهضت اصلاحى در آسیبشناسی، امور اجتماعی را پیچیده نگاه مىکند؛ گمان نمىرود که یک حاکمیتِ شرّ سرمنشأ تمام مشکلات است، بهگونهای که با معدوم کردن آن مشکلات حل شود. چرا که بر اساس تجربه، انسان را نه لوح صاف میبیند و نه فطرتاً نیکخواه، و نه ،در ساحت اجتماع، مشکلات را بدیهی و و راهحلها را سهلالوصول میانگارد؛ در این نگاه، انسان داراى طبایعى و جامعه داراى ساختارهایى است که تغییر دادن آن همواره ممکن یا آسان نیست؛ دقت بسیارى مىخواهد تا "مشکلات قابل حل" و "مشکلات غیرقابل حل" تفکیک شود، و براى بخش اول، با ظرافتپردازی و کارشناسی، چارهاندیشى شود و براى بخش دوم، با واقعبینى، در تحمل و تطابق سعی شود.
متأثر از فلسفه پیچیده حقیقت، انسانشناسی متوسطانگار، و تغییر و تحرک طبقاتی ناشی از رشد اقتصاد و رفاه، ایدئولوژى (در معنای سختکیشانه آن) به پایان خود نزدیک شد، و گفتار انقلابگرا در تنگنا افتاد، و عصر جدیدى آغاز شد که در آن چیزى به نام اصلاح ترجیح یافت. در این پارادایم، کماکان حقیقتى، حقى، حتی، به یک معنا، ایدهآل و آرمانى، قابل تعریف و تعقیب است، منتها، در این مسیر، مانعشکنى سیاسی کافى نیست، و در انتها هم به بهشت برین نمىتوان رسید. معقول و مجرب این است که با تحمل سختى و دقت، قدم به قدم، طبق یک برنامه آزمون و خطا، تا حدى محافظهکارانه، و تا حدی لیبرالمآبانه، (که لزوماً غیرقابلجمع هم نیستند) با نگاه به تجربه گذشته حرکت کرد، و به چشمانداز نسبتاً بهترى رسید.
اصلاح عرصه تراژدی است؛ در تراژدى، خشونت همواره نگرانیآور است، اگرچه گاه با پذیرشی مغموم همراه است؛ یا سهراب یا رستم کشته مىشود و ما گریه مىکنیم. در حالى که انقلاب عرصه حماسه است؛ در عرصه حماسه به هیجان مىآییم. وقتى که قرار است رستم افراسیاب را بکشد، یکپارچه شور و شوق و شادى و پیروزى هستیم. اصلاح عرصه تراژدى است، در عرصه تراژدى غم حاکم است، به هیجان نمىآییم، و از کشته شدن هیچ کس، حتی افراسیاب و شغاد، خوشحال نمىشویم ولو ناگزیر باشد. مثل هنگامى که سر زبیر را براى على(ع) آوردند و او گریست، در حالى که خودش با او جنگیده بود، و فرجامى جز این به دشوارى متصور بود. اما گریست چون مىدانست که حتی جنگ حق و باطل، عرصه تراژدى است و نه حماسه.________________________________________
[۱] توماس لوکمان، ساخت اجتماعى واقعیت، ترجمه فریبرز مجیدى، نشر علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۷۵، ص ۱۰.
[۲] مایکل مولکى، علم و جامعهشناسى معرفت، ترجمه حسین کچوئیان، نشر نى، تهران، ۱۳۷۶، ص ۱۸۵.
[۳] جیکوب برونوسکی، عقل سلیم علم، ترجمه کامبیز عزیزی، نشر نی، تهران، ۱۳۷۶، ص ۸۵
[۴] آرتور کوستلر، خوابگردها، ترجمه منوچهر روحانى، نشر کتابهاى جیبى، تهران، ۱۳۶۱، ص یازده.
[۵] ادوین آرتوربرت، مبادى مابعدالطبیعى علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، نشر علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۶۹، ص ۲۹۹-۲۸۱.
[۶] هانس، رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمى، ترجمه موسى اکرمى، نشر علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۷۱، ص ۶۶.
[۷] توماس کوهن، ساختار انقلابهاى علمى، ترجمه احمد آرام، نشر سروش، تهران، ۱۳۶۹، ص ۱۱۵
[۸] W.V. QUINE, Les Méthodes de la Logique, Paris, Colin, ۱۹۷۳, p ۱۲.
[۹] L. GOLDMAN, La Sociologie de Roman, Paris, Galimard, ۱۹۶۴, p. ۹۶
[۱۰] فرانتس فانون، دوزخیان روی زمین، نشر تلاش، تهران، ۱۳۵۶، مقدمه سارتر
[۱۱] هاناه آرنت، خشونت، ترجمه عزت الله فولادوند، نشر خوارزمى، تهران، ۱۳۵۹، ص ۳۸.
[۱۲] کارل ریموند پوپر، حدسها و ابطالها، ترجمه احمد آرام، نشر سهامی انتشار، تهران، ۱۳۶۳، ص ۴۲۷
[۱۳] و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه علی رامین، نشر امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۲، جلد دوم، ص ۴۶۴ – ۴۵۷.
[۱۴] کارل – ریموند پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزتالله فولادوند، نشر خوارزمى، تهران، ۱۳۶۵، ص ۸۷۶.
[۱۵] اسماعیل آزادى، سفرنامهاى از جنس فلسفه و تاریخ، نشریه گزارش گفت و گو، شماره ۲۶، خرداد ۱۳۸۱، ص ۳۸.
[۱۶] آنتونى گیدنز، راه سوم، ترجمه منوچهر صبورى، نشر شیراز، تهران، ۱۳۷۸، ص ۷۳.
[۱۷] الن تورن، نقد مدرنیته، ترجمه مرتضی مردیها، نشر گام نو، تهران، ۱۳۸۰، ص ۲۲.
[۱۸] L. STON, The Causes of Revolution, Routledge, London, ۱۹۹۶, P. ۵۴
[۱۹] S. M. LIPSET, L’Homme Politique, Seuil, Paris, ۱۹۶۲, p. ۶۲
[۲۰]روسو در: تى. بى. باتامور، نخبتگان و جامعه، ترجمه علیرضا طیب، نشر شیرازه، تهران، ۱۳۷۷، ص ۱۵۶.
[۲۱] آدام شاف، جهان به کجا مىرود؟، ترجمه فریدون نوائى، نشر آگاه، تهران، ۱۳۷۵، فصل دوم.
[۲۲] پىیر بوردیو، نظریه کنش، منبع پیشگفته، ص ۴۲.
[۲۳] هاناه آرنت، خشونت، منبع پیشگفته، ص ۱۰۶.
[۲۴] رابرت هولاب، یورگن هابرماس، ترجمه حسین بشیریه، نشر نى، تهران، ۱۳۷۵، ص ۱۲۹.
بهنظر میرسد، در دهههای انتهائی قرن بیستم، در بسیاری از مناطق جهان، تا حدود زیادی، گفتمان انقلابى جاى خود را به مهندسى اجتماعى و اصلاحات داده است. اروپا از دهه هفتاد میلادى به این طرف به صورت گسترده از عصر حماسه اجتماعی خارج شد، و با مرگ کسانى مثل مارکوزه و سارتر، راهحلِ "برخیزیم و براندازیم" به عنوان یک راهحل استراتژیکِ مشکلات، مورد بدگمانى و بىاعتمادى قرار گرفت. چه عواملی زمینههای مساعد این تغییر پارادایمی را فراهم کردند، و مقتضیات این تغییر چیست؟
برای جستجوی چشمانداز پاسخی برای این پرسش، بررسی اصطلاحات اصلی بحث میتواند روشنگر باشد. غالباً چنین انگاشته میشودکه در مقابل "انقلاب" که به تغییرات بنیادى همراه با خشونت اطلاق مىشود، "اصلاح" بهمعنى تغییرات جزئى و روبنایى با پرهیز از مقاومت است . اما، از یک دیدگاه، آنچه که اصلاح را از انقلاب جدا مىکند، جزئى یا کلى بودن، و استقامت داشتن یا نداشتن نیست؛ اصلاح در یک معنى فرقى با انقلاب نمىکند و آن تلاش براى دگرگونى است، اما عناصری در انقلاب وجود دارد که اصلاح از آنها اعراض مىکند و همین اصلاح را با انقلاب متفاوت مىکند. این عناصر عبارتند از : نگاه آسانگیر به تغییر انسان و اجتماع، به گونهاى که گمان میرود در تحقق هر آرزو و آرمانی، خواستن توانستن است؛ اصالت مانع، و شیوع این تصور که با حذف رژیم سیاسی، بدیلى که برجاى آن قرار خواهد گرفت، بهیمن اخلاق و عقیده، عموم مشکلات را حل مىکند؛ تأکید بر خشونت به عنوان تنها روش؛ سرعت بدون دقت در بهینهسازی، بهطوری که تغییرات پرشتاب و ناسنجیده پى گرفته میشود.
در گفتار انقلابگرا: شرایطى که وجود دارد مطلوب نیست و شرایط مطلوبى متصور است؛ باید از این شرایط نامطلوبِ موجود به آن شرایط مطلوبِ متصور رسید؛ در غیابِ مانعِ رژیمِ موجود، بهسرعت، شرایط مطلوب برقرار مىشود؛ این راهى ندارد جز براندازى قدرت مستقر به یمن خشونت. یک فرآیند اصلاحى در دو مرحله با انقلاب مشابه است: شرایط نامطلوبی موجود، و شرایط مطلوبى ممکن است؛ باید حرکت کرد و از این نقطه به آن نقطه رسید. تا اینجا میان دو فرآیند فرقى وجود ندارد. کاملاً ممکن است این تغییرات و تحولاتى که در یک حرکت اصلاح اتفاق میافتد عمیق و بینادى باشد، و ارکان را جابهجا کند، و حتى در مواردى از استقامت ناگزیر شود. اما تفاوت در این است که در اصلاح بدیلى که مورد نظر است به عنوان اتوپیا مطرح نمىشود؛ این تصور را که فقط با تخریب نهادهاى موجود و از میان برداشتن نظم مستقر، حل عموم مشکلات آسان است، کنار گذاشته میشود؛ از خشونت، به عنوان "تنها ره رهایى" یا حتى اولین ابزار صریحاً پرهیز مىشود؛ تغییر با محاسبه و مطالعه و چند جانبهنگرى همراه است، و لاجرم برقآسا نیست. پس در یک حرکت اصلاحى، تغییرات اصولى هم ممکن است، اما با حداکثر استقامت و حداقل خشونت، با تکنیک و تقسیم کار، با روش آزمون و خطاى تجربى، مقید به احتیاط و درس از گذشته، و خصوصاً پرهیز از وعدههاى بزرگ.
در اندیشه سیاسی مدرن حتى تا نیمه قرن بیستم، متأثر از تفکر روشنفکرى کلاسیک، که از نظریه اپیستمولوژیک لوح سفید لاک شروع شد، با رمانتیسیسم روسو تقویت شد، نظریه جنگ طبقاتی مارکس را زمینهسازی کرد، و مبدع و مروج انقلاب در سطح کشورهاى جهان شد، نگاه به این دنیا، یک نگاه حماسى، مبتنی بر تضاد آشتیناپذیر خیر و شر بود. چنین نگاه اسطورهاى، ولو اینکه کسى مثل مارکس با آن ابتکار و هوش آن را در قالب یک بیان پیچیده و جذاب فلسفى یا به تعبیر و تصور خود او علمى، قرار دهد، پیامش چیزى جز انقلاب، و نبرد به قصد براندازى شرّ و جایگزینى خیر نمیتوانست بود. تفکرات و تجربیات نشان داد که تصور موجودات خیرى که جانشین موجودات شر شوند، حاکمانى که تماماً یا غالباً عدل و لطف و احسان باشند و به واسطه همین خوبى، عدالت، کرامت، تولید، توزیع و رفاه به همراه آورند، چیزى است اساساً دستنیافتنى و حتى اگر درصدى از آن دستیافتنى باشد، به دلیل ویژگىهاى خاص طبیعى انسان و پیچیدگىهاى ساخت روابط جمعى، دشوار و دیریاب است. پس اگر کفایت مانعشکنى براى پیشرفت، و بر اساس آن، درهم شکستن خشونتآمیز نظم مستقر براى رسیدن به آرمانشهر، تجربههاى مثبتى نبودهاند، و اگر جهان ما حماسى نیست، بلکه تراژیک است، و با فرمان حملههاى بزرگ مشکلى حل نمىشود، بلکه همواره از خوبى براى خوبترى و یا از بدترى براى بدى باید گذشت و انتخابها، ظریف، پیچیده و غیر بدیهى است، بنابراین تنها راه کاستن از مشکلاتى که بر اثر ایجاد موانع بر سر راه لذتخواهى انسان به وجود مىآید، تنها راه کاستن از عیوب قدرت و سیطرهجویى ذاتىِ آن، چیزى نیست جز مهندسى اجتماعى یا اصلاح. عوامل متعدد و متنوعی بنیانهای اصلی این تغییر پارادایم را فراهم کردند.
ریشههای معرفتشناختی
در نیمه دوم قرن بیستم، در دنیاى فلسفه معرفت و علمشناسى، تحول مهمى بهوقوع پیوست و رگههاى متفاوتى، از تاریخشناسى علم گرفته تا فلسفه پستپوزیتیویسم علم، از نسبیتگرائى تا نظریههاى پستمدرنیسم، درهم تابیده شدند و رشتهاى را تشکیل دادند که علىرغم اختلافاتى که لایههاى مختلف آن مىتوانستند با هم داشته باشند، در یک چیز مشترک بودند و آن اینکه باید روایت خود را از "حقیقت" عوض کنیم و در آن پیچیدگى بیشترى به خرج دهیم. دوئالیسم روشنفکرى و نگرش حماسى، مبتنى بر نظریه آینهگونگىِ فکر و "ابراز حقیقت" بوده است: یک حقیقت وجود دارد که بعضى آن را مىدانند (روشنفکران)، بعضى آن را نمىدانند (توده مردم)، یا بعضى آن را وارونه جلوه مىدهند (ارباب سلطه). عموم تفکراتى که دنیاى پیشمدرن و حتى بخش عمدهاى از دنیاى مدرن بر آن متکى بود، از جمله ضرورت مبارزه سیاسى، آگاهى دادن به خلقها، براندازى حکومتهاى فاسد و جایگزینى آنها با کارگزاران خوب، و، بهخصوص، وعده اتوپیائی که بهصرفِ حذفِ مانعِ حکومتِ بد، تقریباً خود به خود خلق میشود، و نظایر این موارد، دقیقاً بر نظریه تناظرى حقیقت (Correspondence theory of truth) استوار بوده است؛ نظریهای که میگوید حقیقت عبارت است از انطباق ذهن و عین. وقتى یک حقیقت وجود دارد، یک خیر هم وجود دارد؛ وقتى یک حقیقت وجود دارد، کافى است افراد خیراندیش آن حقیقت را ابلاغ کنند؛ پس از اینکه ابلاغ شد، همه مردم آن را درمىیابند؛ وقتى یک حقیقت وجود دارد، رهبران خیراندیش، مردمِ آگاه شده را به سوى آن حقیقت هدایت مىکنند؛ و هدایت به سوى آن هیچ نیست مگر اراده نابود کردن هر چیزى غیر از آن؛ و سرانجام وقتى یک حقیقت وجود داشته باشد، وقتى به آن رسیدیم مشکلات خود به خود حل مىشود، و...
بحث درباره "آگاهى کاذب" معمولاً نام مارکس را به یاد مىآورد. قطعاً مارکس، با نقشی که برای عوامل اجتماعی و اقتصادی در صورتبندیِ اخلاق، فلسفه و علمِ رایج قائل شد، بزرگترین الهامبخش رشتهاى است که بعداً به نام جامعهشناسى شناخت معروف شد، در عین حال نیچه از طریق تحلیلهایى که درباره اهمیت فریب و خودفریبى، و درباره پندار به منزله یکى از شرایط لازم زندگى، به عمل آورد، سهمی در نظریه "آگاهى کاذب" داشت. نقش فروید هم در این فرآیند انکارناشدنی است. این هر سه، با نقشی که برای ثروت، قدرت و شهوت در عقیده و عمل انسان مطرح کردند، پایهگذار تردید در اتقان و اعتبار ارزش صدق منطقی باورهای مسلط شدند. این ایده به ماکس شلر، کسى که براى اولین بار تعبیر "جامعهشناسى شناخت" را به کار برد، منتقل گردید. رشتهاى که به بررسى این پرداخت که تفاوتهاى قابل ملاحظه میان جوامع گوناگون در مورد آنچه در میان آنها به عنوان "شناسایى" تلقى مىشود از کجا و چگونه ناشى مىشود؛ چگونه "واقعیتها" در جوامع بشرى به منزله "امور معلوم" پذیرفته مىشوند.[۱] جامعهشناسى شناخت حرکتى بود که تاثیر زمینههاى اجتماعى را بر مطالعات علمى بررسى مىکرد. در این نگاه واقعیت یک ساخت اجتماعى تلقى مىشود. فهم یک واقعیت در گرو دانستن شرایط اجتماعى فاعل شناسایى است. بسته به شرایط خاص اجتماعى، اقتصادى، طبقاتى، حتى اتفاقات احتمالى و تصادفى که در جامعه رخ مىدهد، نظام تولید و توزیع و نظایر اینها، شناخت مردم و حتى شناخت دانشمندان تفاوت مىکند.[۲] این، شاید پس از آموزههای هیوم و کانت، مهمترین تردید در رئالیسم خام بود. نظریه تناظری حقیقت به صراحت مدعى بوده است که یک دنیا و فقط یک دنیا، وجود دارد؛ جهانى واحد، و البته واقعى، یعنى چیزی که، مستقل از ذهن هر شناسندهاى، بر قرار خویش قائم است؛ همین واقعیتِ یکه و مستقل است که حقیقتِ واحد و درستىِ جدالناپذیر علمى را نیز تعیین مىکند. در خصوص یک واقعیت، فقط یک نظریه مىتواند راست باشد و آن نظریهاى است که بر امر واقع منطبق باشد.
برای جدی گرفتن این تردید، لازم نبود همگان فیلسوف شکاک باشند. بسیارى از انسانهاى فهیم که به عقلانیت و علم اعتماد داشتند، وقتى اختلافنظر گسترده و عمیق میان دانشمندان را مىدیدند، در پى تحلیل آن برمىآمدند: چگونه است که حتى دانشمندان روایتهاى متعددى از حقیقت دارند؟ چگونه ممکن است افرادى که نه عامى هستند و نه به دنبال این هستند که علم را در خدمت قدرت قرار بدهند، بلکه انسانهایى هستند که با عقل سلیم و تجربه سامانمند به دنبال حقیقت میگردند، مطالعات دقیق صورت مىدهند، اما بسا که به نتایج متفاوتى مىرسند و برای هر کدام هم بدیهى است که آنچه را که دریافتهاند حقیقت مسلم است و دیگرى اشتباه مىکند. مطالعه این وضعیت، ابتدا در میان معرفتشناسان و بهتدریج در میان حجم کثیرى از فرهیختگان، نظریه تناظرى حقیقت، نظریه وحدت حقیقت، را خدشهدار کرد. بر اساس نظریه تناظرى حقیقت و حقیقت واحد، حداکثر یکى مىتواند راست بگوید، بقیه بر خطایند، و چون راهى براى فهم اینکه کدام یک حقیقت را کشف کرده وجود ندارد، راهى نیست جز اینکه یا همه تکذیب شوند یا براى هریک پذیرفت که حصهاى و شمهاى و روایتى و لایهاى از آن حقیقت در دستشان است. لبه تیز چنین کثرتگرائیای نمیتوانست جزمیت آرمانگرائی و دشمنستیزی انقلابی را تهدید نکند. ما آنچه را که حقیقت مىخوانیم با تمامى شخصیت منحصر بهفرد خود درک مىکنیم، که در شکلگیرى ساخت و توان ادراکی آن عوامل متعدد ژنتیکى و تربیتى که عموماً تصادفىاند، دخیل هستند. ذهن ما به صرف حرکت به سوى درک چیزى، با عمل شناسایى، همزمان، در آن دست به انتخاب و بلکه تغییر مىزند. حقیقت مستقل و مبتنى بر خود وجود ندارد، حقیقت از نظرگاه خاص و از نظر شخص خاص معنى دارد. کاملاً ممکن است، بلکه شایع است، که آنچه در نظر کسى - گاه دانشمندى - بدیهى جلوه مىکند، در نظر فرد دیگرى - گاه دانشمند دیگرى - غلط بودن آن بدیهى جلوه کند.
نسبیتگرایى البته دو روایت دارد: یکى روایتى که به واقعیت واحد باور ندارد و دیگرى روایتى که حقیقت واحد را منکر است. در نگاه اول، اساساً موضوع شناخت بهوسیله شناسنده ساخته مىشود، در حاق واقع هم واقعیت مفردى در کار نیست، چیزى است که به وسیله ما شکل داده مىشود. اما در نگاه دوم، ممکن است واقعیت قائم به ذاتى هم خارج از ذهن ما وجود داشته باشد، اما دریافتهاى ما از آن متفاوت است، و هیچ راهى براى معلوم کردن قطعى این که کدام یک از دریافتها "راست"، یعنى مطابق واقع است، وجود ندارد. «همه رشته های علم در این نکته اتفاق نظر دارند که دیدگاه تحلیلی و غیرشخصی در باره جهان شکست خورده است».[۳] هرمنوتیک روایت دیگرى از نسبىگرائى را ارائه کرد. اهل هرمنوتیک واقعیت را به مثابه یک متن تلقی کردهاند که به اشکال مختلفی قابلتفسیر است. دریافت افراد از یک متن به حسب عوامل متعدد جای-گاهی متفاوت است؛ در یک روایت، اصلاً متن، حتی در قیاس با مؤلف آن هم، مفاد واحد و ثابتی ندارد. واقعیت اجتماعی هم یک متن است که ادعای افراد در باره حقیقت آن، چیزی جز ابراز برداشت خاص خود از آن نیست که، بنا به تاویلهاى گوناگون، تفاوت مىکند. یافتن ملاکى یکه، قطعى، نهایى، دقیق، کامل و فراتاریخى که ارزیابى و قیاس میان تفسیرها و برداشتهاى افراد را ممکن کند، کارى ناممکن است. ارزش و کارآئى هر ملاک و معیارى که بیابیم نسبى، و وابسته به زمینه و موقعیت تاریخى و فرهنگى - اجتماعىاى است که برداشتها را ممکن کرده است. به بیان دیگر، اعتبارهاى گوناگون افراد در "افق انتظارها" و "افق دلالتها و تأویلها" جاى مىگیرند. از اینرو مىتوان گفت که در گام نخست تمامى برداشتهاى متفاوت از حقیقت با هم برابرند. سپس، ملاکهائى براى ارزیابى و قیاس میان آن اعتبارها، بر پایه قراردادها، به وجود مىآیند. نکته اینجا است که هیچ یک از این ملاکها "طبیعى و جاودانه" نیستند.
معرفتشناسی علم نیز از جناحى دیگر به این هجوم پیوست. در قضاوتى شگفتانگیز گفته شد: «از فیزیک تا فیزیولوژى هیچ رشتهاى از علوم خواه کهن، خواه نوین نمىتواند به خود ببالد که از تعصبات مابعدالطبیعى از هر لحاظ فارغ بوده است. ترقى علم به طور عموم نوعى پیشرفت منظم و معقول در خط سیرى صعودى و مستقیم تلقى شده است. در صورتى که این پیشرفت در حقیقت راه پر پیچ و خمى را که گاه به گاه گمراه کنندهتر از تکامل عقیده سیاسى بوده است، دنبال کرده است. تاریخچه فرضیههاى کیهانى را به خصوص ممکن است بدو اغراق یک تاریخچه تعصبات دستهجمعى و اسکیزوفرنىهاى مهار شده نامید؛ و روشى که به وسیله آن برخى از مهمترین اکتشافات شخصى صورت پذیرفته است آدمى را بیشتر به یاد کار یک خوابگرد مىاندازد تا به یاد محصول یک مغز الکترونیکى».[۴] از این نگاه قانون گرانش همان قدر به ذهن خاص نیوتون وابسته بود که سمفونى پنجم به ذهن خاص بتهوون. نیز گفته شد که نظریه گرانش نیوتن که الگوى کامل معیار دقت علمى و عینیت تجربى محسوب مىشود، و نیوتن به صراحت مىگفت که "من اهل فرضیهبافى نیستم، قانون کشف مىکنم" نه تنها یک کشف خالص علمى نبود، بلکه از بسیارى عقاید علمى نادرست زمانه، بسیارى از عقاید فلسفى و حتى از نظریات الهیات مسیحى تاثیر پذیرفته بود.[۵] حتى در سخنان پوزیتیویستهاى حلقه وین هم که تجربهگرائى را به اوج خود رساندند، گاه مایههاى از تأملاتی که در پستپوزیتیوسیم به اوج رسید، ملاحظه مىشود. «دانشمند از مشکلاتى که باید آنها را، پیش از آن که بتواند نظریههاى خود را وضع کند، از سر راه بردارد آگاه است. او از بخت خوشى آگاه است که به وى در کشف نظریههایى که مشاهدات به دست آمده را با یکدیگر همسازى مىبخشد کمک کرده و مشاهدات بعدى را با نظریههایش همسازى بخشیده است. او مىداند که ممکن است در هر لحظه موارد اختلاف و دشوارىهاى تازهاى پدید آید؛ او هرگز مدعى نخواهد شد که واپسین حقیقت را یافته است.»[۶]
اما حمله بزرگ به ایده حقیقت عینی در نیمه دوم قرن بیستم صورت گرفت. اضلاع مثلثى که حمله اصلى را به معرفتشناسى کلاسیک صورت داد، و اگر نه نسبىگرائى جهانشناختى، دست کم نسبىگرائى معرفتشناختى را استوار کرد، عبارت بودند از کوایره، کوهن و کواین. کوایره ادعائى مطرح کرد که شاید تعبیر «تکاندهنده» براى آن گزاف نباشد. او گفت در فعالیتها و کشفیات علمى آغاز عصر جدید، تجربه، اگر نقش منفى نداشته بوده باشد، نقش مثبتى نداشته است. نبوغ ریاضى، مدلسازى ذهنی و محاسبه عامل اصلى آن کشفهاى بزرگ بود که، به خطا، به نظر مىرسید، محصول مستقیم بلکه محصول صرف تجربه است. کوهن شاید موثرترین ضربه را بر نظریههاى کلاسیک شناخت وارد کرد. در آموزه او، علم به یک پدیده اجتماعى فرو کاسته شد که تکلیف نهائى آن به دست عرف و بلکه آراء اکثریت جامعه عالمان تعیین مىشود. هیچ معیار فرا تاریخى و هیچ منطق درون علمى وجود ندارد که صحت و سقم یک نظریه را اثبات یا حتى تایید کند. علم، پارادایمى است، یعنى محصول سلطه نوع خاصى از نگرش، بینش، روش است که علىالاصول مىتواند بهکلی تغییر کند. در اثر جابجائی پارادایمی «دانشمندان هنگام مشاهده با ابزارهای مأنوس، در جاهائی که پیشتر مطالعه میکردند، چیزهای تازه و متفاوت با گذشته میبینند».[۷] مطابق نظریه هولیسم کواین «دانش بشرى از تاریخ و جغرافیا تا فیزیک و شیمى و حتى ریاضیات و منطق پارچهاى است که بافته دست انسان است.» مواجهه این مجموعه با تجربه تنها از لبهها امکان دارد. اگر لبهها با تجربه درگیر شوند، قسمتهاى میانى به گونهاى خود را تغییر مىدهند که ناهمسازى مرزى با تجربه از میان برود.[۸]
اگر چه اینها مکاتب متفاوت یا نگرشهاى متفاوت بودند، که از مبانى متفاوتی بهره مىگرفتند، از زبانشناسى، از فلسفه زبانى، از مطالعه تاریخ علم، ولى نهایتاً همه به یک اصل مشترک مىرسیدند و آن اینکه حقیقت چیزى نیست که یک بار براى همیشه کشف شود یا کشف نشود. روایت ساده آن، این است که حصههاى حقیقت در دست افراد متعدد و تفکرات متفاوت پراکنده است و هرکسى بر اساس زاویه دید، سوابق، دانستههاى خود و غیره بخشى از حقیقت را میبیند. شکل غلیظتر و پیچیدهتر آن، این است که اساساً انسان حقیقت را خلق مىکند، اینکه در دنیاى خارج، واقعاً، چه هست و چه نیست، ما چیزى نمىدانیم؛ ما داستانى مىسرائیم که از یک زاویه دید خاص کم و بیش مىتواند چنان جلوه کند که منطبق با واقعیت بیرون است.
مواردی که برشمرده شد، به اضافه موارد دیگری، همچون سخنان لیوتار، بودریار، فوکو، بوردیو، پوپر، فیرابند، هنسون و ... که برای اختصار از آن درمیگذریم، بهحدی متنوع است که تنها یک مخرج مشترک فراخ میتواند همه آن را در خود فروپوشد و سخن ما دقیقاً بر سر همین مخرج مشترک پستپوزیتیویستی است که میتواند از پوپر تا لیوتار، از شلر تا کواین را در مقوله واحدی قرار دهد که حاصل آن بیباوری به اپیستمولوژی کلاسیک و هسته سخت آن یعنی امکان اصابت به واقع و حصول یقین منطقی است؛ چیزی که بهنظر میرسد یکی از علل بیباوری به ایمان ایدئولوژیک و یقین سیاسی است که گفتار انقلابی را به گفتار اصلاحی بدل کرد.
بهنظر میرسد ارتباطی از نوع استنتاج یا علت و معلول میان زوال پندار واقعنمائى علم و پایان عصر جزمهاى سیاسى و ایدئولوژیک وجود دارد؛ مىتوان قویاً احتمال داد که ناامیدى از اصابت واقع در معرفت و بهخصوص جارى شدن این ناامیدى در میان عموم مردم، هم بهدلیل شیوع ایدههاى فلسفىِ شکمدار و هم بهدلیل تجربه شکستهاى مکرر و سنگین ایدئولوژىها، که واقعیت، حقیقت، حق و آرمان واحد را تعریف و دنبال مىکردند، تبلیغات ایدئولوژیک را بىاعتبار کرده باشد. حاصلِ چشماندازگرائى، نسبیتگرائى، و کثرتگرائى معرفتشناختى، کثرتگرائى فرهنگى و سیاسى بوده است؛ منظور از "پایان ایدئولوژى" پایان عقیده و ایمان و تلاش در راه آن نیست، منظور پایان عصر یقین به حقیقت واحد و تلاش برای حذف خشونتآمیز هرگونه رقیب است. چون ایدئولوژى، حقیقتى واحد و مشخص را مطرح مىکند و حقى واحد و مشخص را بر مبناى آن حقیقت استوار مىکند، و به حذف هر چیزی جز آن حکم میدهد؛ ایدهآلى را طراحى مىکند و حرکتى را به سمت آن مطرح مىکند، و طبیعتاً کسانى و چیزهایى که مانع حرکت به سوى آن ایدهآل باشند مصداق بارز "شر" مىشوند و البته این شر را باید از میان راه برداشت. اینجا است که حماسه به میان مىآید و حاصل آن انقلاب و جنگ و تخاصم است. برعکس، وقتى این معرفتشناسى کثرتگرا پذیرفته شد که هر گروه، هر فرد، - بنابر روایت حداقلى - حصهاى کم و بیش کوچک یا بزرگ از حقیقت را دارد یا - بنابر روایت حداکثرى - حقیقت به دست هر حقیقتجو و بر وفاق ذهنیت، شخصیت، آرزوها، محدودیتها، امکانات، و ...، او خلق مىشود و ترکیبى از نقطهنظر، سوابق ذهنى و مطالعاتى فاعل شناخت و نیز البته نظام روابط قدرت و شرایط جای-گاهیِ فرآیند شناخت است، در چنین نگرشى، بهدشواری مىتوان حقیقتى واحد را تعریف کرد و حقى واحد را بر مبنایش استوار نمود، و ایدهآل، مبارزه، ایثار و شهادت را با موفقیت مورد تشویق قرار داد.
تنها علت این تغییر پارادایمی البته تحولات شناختشناسی و فلسفه علم نبود، تحولات جامعهشناختى و تجربههاى تاریخى و، به تبع این دو، بازاندیشىهاى فرهنگى - سیاسى هم نقش مهمى ایفا مىکرد. اما، حتى اگر بازاندیشىهاى سیاسى و تاریخى را هم که در تحقق این گفتمان نقش داشتند در نظر بگیریم، خود آن بازاندیشىها از تحول در معرفتشناسى تأثیر پذیرفته بود. درس گرفتن از آن تحولات در سایه این تحول امکانپذیر بود. به عنوان مثال، شاید یکى از عواملى که عصر ایدئولوژى و عصر حماسه را به پایان رساند، یا دست کم هژمونی آن را ستاند، جنگهاى جهانى بود که خسارتهایى به آن وسعت و وخامت آفرید. گویى انسانها، به لحاظ تجربى و بدون اینکه با علم و فلسفه و فلسفه علم آشنا باشند، به صرافت احساس و انسانیت و محاسبه منافع دریافتند که این جنگها خسارتآمیز بوده و همین جوامع را صلحگرا کرد. ولى بسیارى از جنگهاى موردنظر، از منظر فلسفى خاصى نظریهپردازى شده بود. استالین، هیتلر، موسولینى ... همه کتاب نوشتند، و در آن اهداف خود را برشمرده، و آنها را بر مبانىاى استوار کردند؛ تجربه ویرانىهاى ناشى از این اندیشهها وقتى صورت کمال به خود مىگرفت، که مبانى معرفتشناختى آن اندیشهها هم سست شده باشد.
ریشههای انسانشناختی
در نیمه دوم قرن بیستم، توسعه اجتماعى و صعود سطح فرهنگ که، در یک رابطه دیالکتیکى مولّد و مولود توسعه اقتصادى بود، به افول کاریزما و مرگ قهرمان منجر شد. گفتار انقلابگرا نیاز فراوانی به کاریزما و قهرمان داشت، و توسعه فرهنگِ احتیاطمحور و لذتگرای بورژوازی، بهتبع توسعه طبقه متوسط جدید، پرورش قهرمان را با تنگی منابع مواجه میکرد. قهرمان پدیدهاى است بیشتر متعلق به دوران پیشمدرن، دوران رمانسها، که در آن یک ابرانسان، یک شوالیه به تنهایى عالمى را زیر و رو مىکرد و، بهرغم همه بدخواهان، پیروزى خیر بر شر را محقق مىنمود. وقتى در آغاز عصر مدرن با اثر معروف سروانتس، دن کیشوت، رمانس رفت تا با فئودالیته و اشرافیت سنتى به تاریخ سپرده شود، رمان پا به هستى گذاشت. به تعبیر گلدمن،[۹] رمان و قهرمان غیرخیالىاش محصول دنیاى بورژوازى بود که در آن، پیروزى به یمن همت و به میزان محدود و درآمیخته با مسائل و مصائب، با انسانی معمولی، به دست مىآمد. دنیاى بورژوازى دنیاى متوسطهائى بود که گاه هم به اوج مىرسیدند؛ رمان کلاسیک هم همین طور بود. به موازات قرن بیستم تحول دیگرى در رمان در پیوست که آن هم تا حدود زیادى محصول تحولى در عرصه انسانشناسی و جامعه جدید بود. قهرمانان رمانِ نو حتى از قهرمانان تقریباً معمولى، اما غالباً به طور برجستهاى خیر یا خیّرِ رمانِ کلاسیک هم، معمولىتر شدند. اصلاً دیگر قهرمان نبودند: موجوداتى، حقیر، رقتانگیز و سردرگم که درست نمىدانند، که هستند، و چه مىخواهند، ولى به خوبى مىدانند که "کم مىتوانند". این تصویر تا حدودی به واقعیت جامعه بورژواى پیشرفته بروکراتیک قرن بیستمى، که بسیارى از ظرفیتهاى خود را پر کرده و لذا از هیجان و حماسه خالى شده است، وفادار مینماید. ظرفیتهاى خالى اقتصادى، سیاسى، فرهنگى دوران بورژوازى اولیه به هر حال قهرمانپرور بود، گرچه قهرمان او مثل قهرمان فئودالیته همهدان و همهتوان نبود، اما همین توان و نیت و همت انسانى، انسان آگاه و ارادهمند عصر روشنگری، در کنار ظرفیتهاى معطل، فضاى حرکتهاى انفجارى را فراهم مىکرد. ولى در قرن بیستم، خصوصاً نیمه دوم، انسان نه تنها همهدان و همهتوان نبود، بلکه ظرفیتهاى رو به پر شدن، براى قهرمانانِ تا حدى دانا و توانا هم فرجه فراخی باقى نگذاشت، و این زمینه فرهنگی و خصلتیِ جنبشهای اصلاحی را، که متکی به انسانهای معمولی بود، مساعد میکرد.
قرن بیستم از یک سو، قهرمانان بزرگى بر جا گذاشت و از سوى دیگر، قهرمانى را به تاریخ سپرد. کیست که کاشف آمریکا، کاشف گرانش، کاشف میکروب، و کاشف الکتریسیته، یا مخترع حساب دیفرانسیل، مخترع ماشین بخار، مخترع هواپیما و مخترع تلفن را نشناسد، و کیست که کاشفان و مخترعان انبوهى از کشفیات و اختراعات، در نیمه دوم قرن بیستم را بشناسد؟ کاشف اشعه ایکس، جرم سیاه، و تکثیر سلولى، یا مخترع حساب ماتریسها، فیبر نورى، و میکروپروسسور چه کسانى هستند؟ این نشان آن است که انسانها در قرن بیستم همانقدر که بزرگ شدند، کوچک شدند؛ هر قدر بزرگتر شدند، کمتر به چشم آمدند. یکی از نویسندگان عرب، در قطعهای ادبی تحت نام "اولین سفر با هواپیما" با دو جمله پارادکسیکال بازی میکند: الا ما اعظم الانسان، الا ما اصغر الانسان؛ از ارتفاع که که به زمین مینگریم دچار احساس متناقضی میشویم: هنگامی که شهرها، آسمانخراشها، بنادر، کشتیها، کارخانهها، کشتزارهای بزرگ را مشاهده میکنیم، دچار این اعجاب میشویم که انسان چقدر بزرگ است. اما در همان آن، چشممان به انسانهائی می افتد که در برابر ابعاد زمین و آسمان بهشدت کوچک، حقیر و بیدفاع است. اینجا است که ناگزیر اعتراف میکنیم انسان چقدر کوچک است.
در دنیاى سیاست، حتی قهرمانان ضدقهرمان شدند. چون هواى بازگشت به عصر رمانس را داشتند، تصور مىکردند، همهدان و همهتوان هستند، یا به کمک مردم مىتوانند چنین باشند، اما عموماً ناموفق بودند. چون رُویه بزرگی آدمی را دیده بودند و رُویه کوچکی او را نه. کاریزما که قهرمانى را به نوعى اسرار درآمیخته بود، قاعدتاً در عصر اسطورهزدائى جائى نداشت، ولى از آنجا که وعدههاى گاه زیاده از حد خوشبینانه عقلانیت و علمگرائى مدرن به مانع برخورد و علم، چنان که اوگوست کنت مىپنداشت، همه مشکلات بشر، از جمله جنگ، را حل نکرد، زمینههائی فراهم شد تا جوامعى مثل آلمان و روسیه، یک بار دیگر، سعى کنند تاریخ و طبیعت انسان را دور بزنند، که البته موفق نشدند. و از آن پس قهرمان و خصوصاً گونه کاریزماتیک آن افول کرد، و به این ترتیب یکى از پایههاى مهم غالب انقلابهاى بزرگ مفقود شد. از آدمهاى معمولى قطعاً زیر و زبر کردن بنیانها و طرحى کاملاً نو در انداختن و به جنگ تاریخ و طبیعت رفتن برنمىآمد؛ آدمهاى معمولى که گرچه داناتر و تواناتر از گذشته بودند، اما در عین حال، به نحو متناقضنمائى به نادانى و ناتوانى خود بیشتر پى برده بودند، جز "اصلاح" چه مىتوانستند؟
در نیمه دوم قرن بیستم که فضای زمانی بحث اصلاح است، متأثر از تفکرات انتقادی، شورش ۱۹۶۸ اتفاق افتاد و چون مکتب فرانکفورت پذیرفته بود که تا حدى از ساحت اسطوره و ایدئولوژى خارج شود، و در یقینهای مظنون همچون اکونومیسم، پرولتاریانیسم، و ...، تردید کند، و خوشباوری در مورد تودههای انسانی را کنار بگذارد، عنصر خاصى را به عنوان خصم معرفى نمىکرد. بنابراین شکایت از نظام سرمایهدارى و فرهنگى که انسانِ تکساحتى مىسازد، نتوانست به شیوههاى کلاسیک، مبارزه را سامان دهد و به پیش ببرد. پس از این واقعه مهم، و مرگ سارتر و مارکوزه، انقلاب نه تنها ابزار خود (انسان خوب) را از دست داد، بلکه آماج خود (انسان بد) را نیز در سایه روشن ابهام گم کرد.
سارتر، به عنوان معروفترین و یکی از اثرگذارترین روشنفکران پس از جنگ، آخرین مدافع بزرگ خشونت انقلابی است، که مهمترین و اثرگذارترین روشنفکران ایران در دو دهه قبل از انقلاب، آل احمد و شریعتی، مریدان او بودند. تقویت گفتار انقلابی در این دوران، در ایران همچون بعضی دیگر از کشورهای افریقائی و آسیائی، از این شخصیت الهام گرفته بود. سارتر در پیشگفتار معروف خود به کتاب دوزخیان روى زمین اثر فانون در ستایش خشونت، از سورل در کتاب معروف تأملاتى درباره خشونت جلوتر مىرود و حتى از خود فانون هم پیشى مىگیرد. او مىگوید: «کشتن یک اروپائى با گلوله مانند این است که با یک تیر دو نشان بزنیم... بجا مىماند یک انسان مرده و یک انسان آزاد. ... خشونت سرکوبى ناپذیر... همان انسان است که خود را باز مىآفریند»، و مىافزاید که از راه «خشم دیوانهدار است» که «دوزخیان روى زمین» مىتوانند «انسان شوند».[۱۰] این ایده محصول فضای انسانشناختیای است، که چاره کار عالم را کشتن آدمهای بد به دست آدمهای خوب میداند؛ ایدهای در دو سه دهه اخیر به شدت دچار فتور شده است. آرنت که خود یک متفکر نزدیک به جریان انتقادی است، در پاسخ به سارتر میگوید: «نادرالوقوع بودن طغیان بردگان و قیام محرومان و مظلومان مشهود است. چند بار هم که چنین واقعهاى پیش آمده، همان "خشم دیوانهوار" رؤیاها را براى همه به کابوس مبدل کرده است و تا جائى که من مىدانم هیچگاه نیروى این فورانهاى "آتشفشان مانند" به گفته سارتر "برابر با فشارى که بر آنها وارد مىشد" نبوده است. نهضتهاى رهائىبخش ملى را با اینگونه فورانها یکى دانستن به معناى پیشگوئى نابودى آنهاست، البته قطع نظر از اینکه در صورت پیروزى هم، که چندان محتمل نیست، فقط افراد عوض مىشوند نه دنیا یا دستگاه.» [۱۱] چرا که تودههای کارگری وجهان سومی هم در صورت بهدست آوردن قدرت، در بهترین حالت، بهتر از اربابان سابق خود نیستند.
آنچه را که ریمون آرون، به عنوان منتقد و رقیب لیبرال سارتر در فرانسه، نتوانست ترسیخ کند، بهدست سِر کارل پوپر در انگلستان صورت گرفت. پوپر تقریباً به شهرت و نفوذی قابل قیاس با سارتر رسید و با نقد منتقدان جامعه باز، عرصه روشنفکری را، با توسعه گفتار لیبرالی اصلاحگرا و جایگزینی آن با گفتار انقلابگرا، خصوصاً در ایران، از دست سارتر بیرون آورد. از این نگاه «هر نقد اجتماعى و هر اصلاح اجتماعى باید با عطف نظر به چارچوب سنتهاى اجتماعى صورت گیرد که در آن، از پارهاى سنتها به یارى سنتهاى دیگر انتقاد مىشود، همانگونه که هر پیشرفتى در علوم باید در چارچوب نظریههاى علمى به انجام برسد که در آنها از بعضى نظریهها در پرتو سایر نظریهها انتقاد مىشود.»[۱۲] این البته محافظهکارى و سنتگرایى محض نبود، بلکه ایجاد تغییرات محاسبه شده با توجه به ضعف و قدرت انسان بود؛ هنگامی که پوپر میگفت پزشک و سیاستمداری که وعدههای بزرگ دهد یا غافل است یا خادع، به همین انسانشناسی واقعگرا نظر داشت، که امکان محدودی برای تغییر دارد؛ تغییراتى که از آن به اصلاح تعبیر مىشود، و در یک دستگاه، هر جزء آن به اجزاء دیگر پاسخ مىدهد، و لاجرم نمىتواند صرفاً بر خاکسترِ نظام پیشین بنا شود. این ترکیب پرداختهتری از سخنان برک بود که در انتقاد از انقلاب فرانسه مىگفت: «طبیعت انسان بغرنج است و اهداف اجتماعى از بالاترین پیچیدگى برخوردارند، بنابراین، هیچ شیوه سادهاى در تنظیم قدرت نمىتواند براى طبیعت انسان یا کیفیت امور اجتماعى او مناسب باشد... در تمامى مسائل سیاسى، راهى میان دو حد افراط و تفریط وجود دارد، و به جز انهدام مطلق و یا موجودیت اصلاح نشده راه دیگرى هم هست... در یک جامعه انقلابى هیچگونه قانون اساسى، هیچگونه قرارداد استوار و نیز هیچگونه عرف مورد احترامى که آن را مهار کند، ندارد. حاکمیت به جاى آنکه به پیروى از قانون اساسى ثابتى مکلف باشد، قدرت آن را دارد که هرگونه قانون اساسى بهدلخواه خود وضع کند. هیچ چیزى، نه در آسمان و نه در زمین، نمىتواند قیدى بر رفتار آن باشد. ...کسانى که جرأت مىکنند نظام کاملاً جدیدى را براى سرتاسر مملکتى بزرگ، به یک لمحه برقرار کنند، باید چه فرجامى داشته باشند؟ ولى در جایى که فرشتگان بیم دارند گام نهند، ابلهان به شتاب وارد مىشوند... بنابراین جاى شگفتى نیست که سخن گفتن با آنان از عرف اسلافشان و شکل ثابت یک قانوناساسى که محاسن آن بر محک محکم تجربه ممتد و تأیید همگانى و نتایج عملى مثبت آن در بهرورزى مردم تایید شده است، بیهوده باشد.» [۱۳]
دستور کار سیاست، به نظر پوپر باید بهوسیله مهندسى اجتماعى جزء به جزء به اجرا درآید. در این زمینه، نقش علوم اجتماعى عبارت است از: «کشف و تبیین وابستگىهایى در قلمرو اجتماعى... که چندان آشکار نیستند؛ کشف مشکلاتى... که راه عمل اجتماعى را مسدود مىسازند؛ بررسى این موضوع... که چرا خمیره اجتماعى [ماهیت انسان]خوشدست نیست، چرا شکننده یا کشسان است و چرا در برابر کوششهاى ما که مىخواهیم آن را به شکلی که میخواهیم درآوریم، مقاومت مىکند.» [۱۴] این همان چیزى بود که حاملان گفتار انقلابگرا مورد توجه قرار ندادند، و اوج آن در اگزیستانسیالیسم سارتر بود، که آموزه مهم آن این بود که آدمى در نهایت آزادى مىتواند ماهیت خود را خود معلوم کند؛ کافی است موانع این انتخاب را از طریق خشونت و انقلاب از مسیر راه بردارد. برخلاف او، پوپر، اعتقاد داشت که انقلاب همیشه چارچوب نهادى و سنتى جامعه را که بر پایه برداشتی تجربی از انسان بنا شده است را نابود، و لاجرم همان مجموعه ارزشهایى را که براى تحقق آنها برپا شده بود، به خطر مىاندازد.
میتوان از هابرماس در آلمان، گیدنز در انگلستان، و تورن در فرانسه بهعنوان کسانی یاد کنیم که، با آخرین بازتابهای ایدئولوژیهای مبتنی بر انسان سیاه و انسان سفید، و لذا، با مبارزه آشتیناپذیر بدرود گفتند. پس از درگذشت بنیانگذاران مکتب انتقادی، بهعنوان یکی از جریانهای مهم روشنفکری و فرهنگساز، در اوایل دهه هفتاد، هابرماس چهره برتر مکتب فرانکفورت شد، وجه اصلىِ تفاوتِ نگاه هابرماس به مارکسیسم با دیدگاه پایهگذاران مکتب، انسانگرائى و علایق آزادىخواهانه او است که مکتب انتقادى فرانکفورت را وارد مرحله جدیدى کرد. «نگرش هابرماس، سوسیالیسم عدالتگرا را به کاپیتالیسم آزادىگرا نزدیک ساخته است»[۱۵] گیدنز که مىکوشد از میان دوگانه کلاسیک چپ/راست، راه سومى را پیش نهد، مىگوید: «هدف کلى سیاست راه سوم باید کمک به شهروندان براى یافتن راه خود از میان انقلابهاى عمده دوران ما یعنى جهانى شدن، دگرگونى در زندگى شخصى و رابطه ما با طبیعت باشد. سیاست راه سوم باید نگرشى مثبت نسبت به جهانى شدن اتخاذ کند، ولى اساساً تنها به عنوان پدیدهاى که دامنهاى بسیار گستردهتر از بازار جهانى دارد. سوسیال دمکراتها باید با سیاستهاى حمایتى اقتصادی و فرهنگى که قلمرو ویژه راست افراطى است و جهانى شدن را تهدیدى براى تمامیت ملى و ارزشهاى سنتى مىداند، مبارزه کند.» [۱۶] تورن مىپرسد: «آیا نتیجه نقد مدرنیته این است که باید به اردوى ضد مدرنیته پیوست و حول محور بازگشت انواع ملتگرائى، خاصگرائى، یکپارچهگرائى، اعم از دینى یا غیر آن، گرد آمد؟» او به این پرسش این گونه پاسخ مىدهد: «قطعاً فهم چنین جنبشهایى نیازمند بازپرسى نقادانهاى در خصوص روایت رایج غرب از اندیشه تجدد است. اما این به هیچ وجه توجیه نمىکند که کارآئى عقل ابزارى، و نیروى رهایىبخش تفکر نقدى و فردگرائى مدرن را یک جا فرو نهیم.»[۱۷] و این همه هیچیک ممکن نبود مگر در پرتو تغییر در انسانشناسی متفکران مذکور.
حتی دنباله روشنفکران مخالف مدرنیته، دیگر از آئین قهرمانی و حماسه و فرهنگ جنگ و ریشهکنی مشکلات، به فرهنگ متوسطگرائی و ظرافتپردازی روی آوردهاند. مثلاً در مورد نظم و نظام جهانی بیشتر به دنبال بررسى و پیشنهاد راهحلهایى هستند که با فرض ناگزیری جهانى شدن، در آن، خردهفرهنگها محو نشوند و از بین نروند؛ در این اندیشهاند که چه باید کرد تا پتانسیلهاى متنوع فرهنگى زیر دست و پاى ضرورتهاى جهانى شدن نابود نشود. اینکه این فرآیند از چشم این روشنفکران، هر چند گاه با نگاهى منفى، بیشتر به عنوان "جهانى شدن" نامیده مىشود تا تجاوز امپریالیسم، و مقابله با آن در قالب سر دادن شعار "مرگ بر امپریالیسم"، نیست، بلکه غالباً شامل انتقادهاى پیچیده، تجزیه و تحلیلهاى علمى و ارائه راهحل معتدل است، آن هم به نیت اینکه از مصایب و خسارتهاى احتمالى چنین حرکتى و از مشکلات ناشى از شتاب آن بکاهند، تفاوت گفتمان اصلاحگرا و گفتمان انقلابگرا را، خصوصاً از منظر شناخت انسان، نشان مىدهد.
ریشههای اقتصادی و طبقاتی
از منظر جامعهشناختى، تمایل فکر غربى از انقلاب به اصلاح، علاوه بر تجربه خسارات مواجهات ایدئولوژیک، متکی به رشد اقتصادى اروپا در نیمه دوم قرن بیستم است. به درستى گفته شده است که «انقلاب محصول فقر نیست، چرا که اگر چنین بود، روستائیانى که بیشترین فقر را دارند بایستى انقلابىترین مىبودند که البته چنین نیست» [۱۸] ، ولى این که فقر به خودى خود به انقلاب منجر نمىشود، و حتى گاه دوران توسعه سریع بیشتر از دوران رکود مستعد انقلاب است، هر گونه رابطه فقر با انقلابگرائی را انکار نمىتواند کرد. در توضیح غلبه کنش انقلابی عوامل متعددى را باید در نظر گرفت، ولى در این تردیدى نیست که دست کم القاء وجود فقر یا حتى توهم فقر یا بىعدالتى جامعه را مستعد آن مىکند، و برعکس، رفاه پتانسیل چنین فعالیتهائی را پایین مىآورد. «توسعه اقتصادی با ایجاد درآمد بیشتر، امنیت اقتصادی بالاتر و تحصیلات وسیعتر، اساسا شکل خاصی از مبارزه طبقاتی را که متناسب با دموکراسی باشد ایجاد می کند.»[۱۹]
در میان نوع بشر، دو گونه نابرابرى وجود دارد. یک نابرابرى که آن را طبیعى یا جسمى مىنامیم زیرا طبیعتاً ایجاد شده است و به صورت تفاوت از نظر سن، سلامتى، قدرت بدنى، و کیفیت ذهن است؛ و نابرابرى دیگرى که مىتوان آن را نابرابرى اخلاقى یا سیاسى نامید زیرا وابسته به نوعى قرارداد یا اعتبار است و به واسطه توافق انسانها ایجاد مىشود یا دستکم اعتبار مىیابد. این نابرابرى مشتمل بر اختلاف انسانها از حیث امتیازات اجتماعى است که برخى از افراد به هزینه دیگران از آن بهرهمندند، از قبیل امتیاز ثروتمندتر بودن، محترمتر بودن، قدرتمندتر بودن، یا حتى مورد اطاعت محض بودن.[۲۰] این نابرابرى نوع دوم، اعم از این که واقعاً بههزینه دیگران بوده باشد یا چنین پنداشته شود، مىتواند زمینهساز اعتراض خشونتآمیز و اتخاذ مواضع رادیکال بهقصد زیر و رو کردن نظم مستقر باشد، از این جهت، گفتار انقلابی در فضای فقرآلود قرون هیجده و نوزده، به عنوان یک عامل، فضای مناسبی یافت که در رفاه نسبی ناشی از توسعه نیمه دوم قرن بیستم تا حدودی آن را از دست داد.
از دهه هشتاد به بعد که این اوجگیرى توسعه، اندکى آهنگ افول گرفت، و عموم کشورهاى اروپائى از درصد قابلتوجهی بیکاری، رنجور شدند، زمینههاى محدودى از رادیکالیسم سیاسی و جستجوی "راهحلهای ریشهای" در محلات مربوط به رنگینپوستان و اقلیتهاى مهاجر آشکار شد. اما این، تا حدى برخلاف آنچه گاه احتمال داده شده است، [۲۱] باعث نمىشود که دنیاى صنعتى دوباره به انقلاب رو آورد؛ چرا که بیکارى ساختارى در دنیاى پیشرفته، کمتر محصول تصمیمگیری تلقی میشود تا زمینهساز حذف تصمیمگیر باشد. "به سر عقل آمدن سرمایهدارى" هویت طبقاتى کارگران را به تدریج کمرنگ و کمرنگتر کرد، به گونهاى که بسیارى از نیروهاى پرولتاریا، که البته مشمول تعبیر "لمپن پرولتاریا" هم نمىشدند، به ویژه کارگران یقه سفید کوشیدند خود را به لایههاى پائینى طبقه متوسط بیاویزند. در دوران سرمایهدارى متأخر، کارگران و سندیکاهاى آنان و حتى احزاب کمونیست کشورهاى غربى، راهبردى به جز چانهزنى با کارآفرینان نداشتهاند، گرچه این چانهزنى سندیکالیستى، گاه براى تاثیر بیشتر، از اهرمهاى فشارى نظیر اعتصاب بهره میگیرد. شاید آن، چنان که بوردیو مىگوید،[۲۲] ادعاى یک طبقه متوسط بزرگ به جاى طبقات سهگانه دستکم نوعى بزرگنمائى یا خوشبینى لیبرالی در خود داشته باشد، در عین حال، به گفته خود او، در یک نظر سنجى، هشتاد درصد مردم ژاپن خود را جزء طبقه متوسط دانستهاند، و در یک نظرسنجى در انگلستان چیزى در حدود نیمى از کارگران خود را متعلق به طبقه متوسط معرفى کردهاند. با چنین هویت طبقاتى لرزانى، کارگران کشورهاى غربى به دشوارى مىتوانستهاند، موتور انقلاب باشند. به گمان من، اساساً رویگردانى بسیارى از مارکیسستها از اکونومیسمِ مارکسیسمِ ارتدوکس و انتقاد به مارکس که چرا تأثیر فرهنگ را دست کم گرفته است، ناشى از این بوده که نمىخواستهاند نادرستى برداشت روشنفکرى کلاسیک از "مردم" از "توده" و بالاخص از "کارگران" را به عنوان موجوداتى که به قول قدما «لو خُلّى و طبعه» یعنی در اصل، و منهای فشارهای ناشی از سیاست و اجتماع، عدالتخواه، بخشنده، وفادار و فداکار هستند را بپذیرند. براى همین، مسئله "فریب تودهاى" را مطرح کردند تا اثبات کنند که زیربناى اقتصادى مهم نیست، مهمتر این است که کارگران هویت طبقاتى خود را دریابند که زیرفشار "صنعت فرهنگ" آن را از دست دادهاند. ولى به نظر مىرسد که مشکل مارکسیسم، و مشکل درست در نیامدن پیشبینى انقلابهاى کارگرى، در غربِ قرن بیستم، کمتر به زیربناى اقتصادى یا فرهنگی ربط داشت؛ توضیح سادهتر و واقعنماترى هم وجود دارد که شاید تعبیر زیربنای روانشناختی و فیزیولوژیک، و نیز تعبیر روبنای اقتصادى یا فرهنگی برای آن نامناسب نباشد: انسان، توده طبقه سه، کارگران، موجوداتى هستند که وقتى به حداقلهاى کمابیش قابل قبولى از رفاه برسند، غالباً انگیزه چندانى براى ایدئولوژیک اندیشیدن، آرمان پروردن، و خصوصاً خطر کردن ندارند. این اغفال نیست، غفلت است، غفلتى که به تعبیر کسانى مثل غزالى و مولوى ستون این عالم است. به این معنا که اگر انسانها، على العموم، غافلانه غرق در لذتجوئى و رنجگریزى نبودند، یا همگی عارف مىشدند یا روشنفکر، و این گونه چرخ عالم از حرکت بازمیایستاد. به تعبیر آرنت «سبب اینکه سورل ایمان مارکسیستى خود را نسبت به طبقه کارگر حفظ کرد این بود که کارگران را "تولیدکننده" و تنها عنصر آفریننده در اجتماع مىدانست، یعنى کسانى که به عقیده مارکس ناگزیر باید نیروهاى مولد بشر را رهائى مىبخشیدند. دشوارى فقط در این بود که به محض آنکه کارگران به وضعیتی رضایتبخش در شرایط کار و زندگى مىرسیدند، با سرسختى از اینکه عضو پرولتاریا بمانند و نقش انقلابى خویش را ایفا کنند، امتناع مىورزیدند.» [۲۳]
پذیرش بیشتر همین نکته، یعنى این که از دست رفتن هویت طبقاتى کارگران، محصولِ رضایتِ ناشى از رفاهِ حداقلى است و نه، چنان که نئومارکیسستها مىگویند، محصول نوعى اغفال ساختارى که رأس آن دولت است، نقدهاى توطئهاندیش راجع به دولت و دمکراسى را به فتور دچار کرد، و همین افول بدبینى به دمکراسى و دولت، به نوبت خود، مسیر پرهیز از آرمانپروری، مانعستیزی، براندازى و گرایش به مهندسی اجتماعی، کمبودستیزی، بهسازی، تقدم تولید بر توزیع و نهایتاً جایگزینى انقلاب با اصلاح را هموار کرد.
این البته محصور در کارگران، یا لایههای پائین اجتماع هم نبوده است، حتى درباره دانشجویان که گاه مهمترین عنصر محرک انقلابها محسوب شدهاند، نیز صادق است. جنبش دانشجوئى هم براى سربازگیرى باید به سراغ ناراضیان میرفت و ستون نارضایتىها، یعنى آن نارضایتى که تحریککننده باشد، نارضایتى اقتصادى است. متکای بسیاری از اعتراضات دانشجوئى، از جمله دهههاى اخیر در غرب، که گاه ظاهرى به شدت سیاسى به خود مىگیرد، اقتصادى است. در بسیارى از موارد، ناامنى اقتصادى و آینده نامطمئن شغلىِ دانشجویانِ متعلق به لایههای پائینتر اجتماعی، مهمترین انگیزهای است که بر اثر آن، کفایت سیاسى دولتها یا شیوههاى خاص آنها - اعم از چپ یا راست - از سوى دانشجویان معترض به چالش گرفته مىشود. گو این که هر چه از غرب دمکراتیک مرفه به سمت کشورهاى غیردمکراتیک غیرمرفه نظیر ایران و چین و ... حرکت کنیم، احتمال بیشترى وجود دارد که وجه سیاسى مطالبات، بهتر بتواند، هسته سخت اقتصادى آن را روپوش کند؛ چیزى که البته منافى اصالت عنصر آزادىخواهى در لایه باریکى از دانشجویان نیست. هابرماس در رد اقتصادى بودن ماهیت جنبش دانشجوئى مىگوید: «جنبش دانشجوئى برخلاف مبارزات ضداستبدادى گذشته به منظور کسب بخش بزرگترى از ثروت مبارزه نمىکند، بلکه نسبت به نفس مفهوم امتیازات و دستاوردها در جامعه سرمایهدارى معترض است. ماهیت اعتراض دانشجویان درست ناشى از این است که آنها در شرایط عدمنیاز اقتصادى بزرگ شدهاند و براى اخلاقیات بورژوائى یا خردهبورژوائى نسلهاى گذشته، نقش و فایدهاى قائل نیستند.»[۲۴] این سخنان متعلق به دوران متأخر هابرماس نیست، و در فضاى اواخر دهه شصت گفته شده است، که چپ نو به جنبشهاى دانشجویى - به جاى جنبشهاى کارگرى - به عنوان موتور تحولات بزرگ مىنگریست. گرچه رهبران انقلابى، بیشتر، از طبقه متوسط و حتى طبقه مرفه برمیخیزند، اما سربازگیرى آنان بیشتر از لایههاى پائین و با تکیه بر "عدم رفاه"، و تاکید بر "بىعدالتى" است. به تعبیر دیگر در هر جامعهاى، حتى جامعه دانشجوئى، افزایش رفاه یا کاهش اختلاف طبقاتى، انگیزه و امکان مبارزه، خصوصاً نوع بنیادی و ریسکآلود آن، را کاهش مىدهد. چنین مینماید که تجربههاى مؤید این مدعا به قدر کافى گسترده و دسترس باشد. به عبارت دیگر نه تنها به سرعقل آمدنِ ناگزیرِ سرمایهدارى، یعنی محاسبه پیچیدهترِ منافع خود و در نتیجه رعایت حداقلهای رفاهی و تأمینی برای کارگران، بهمنظور جلوگیری از گسترش گفتمان انقلابی، هویت طبقاتى کارگران را دچار فتور کرد، بلکه رادیکالیسم جنبش دانشجوئى را هم تقلیل داد.
مقتضیات اصلاح
تصور اصلاح و اصلاحگرایى به معناى اینکه، استوانه آن چیزى که موجود و مستقر است، اعم از قانون اساسى، نهادهاى قدرت، نوع توزیع و تسهیم قدرت، یا نسبت نظام سیاسى موجود با فراروایتهایى مثل مدرنیته، توسعه، دمکراسى، و ... به طور کلى مقبول است، هدفِ اصلاح، فقط چانهزنى در کم و بیش امور، یا تمایل به این است که افرادى که این قدرتها را در اختیار دارند، عوض شوند، یا لطف بیشترى به خرج دهند، یا عدالت بیشترى بورزند، یا ... قابل دفاع بهنظر نمیرسد. دریک حرکت اصلاحى، در اولین مرحله، برای تشخیص اینکه مشکلات، نه بر اساس آرزوها، بلکه با دیدى تجربهگرا و چندجانبهنگر و فنى، دقیقاً کجا است، محدودیتها و موانع کدامها هستند، یک مطالعه واقعبینانه آسیبشناختى ضرورى است. این پیچیدگى شامل مشکلاتى نیست که بر اثر تصمیمها و قانونگذارىهاى نادرست به وجود مىآید. در بعضى جوامع، مشکلاتى گریبانگیر جامعه است که با تدوین یک قانوننامه عقلانى و تجربى و مطابق حقوق بشر و عرف اکثریت، قابل حل است. حتى ممکن است در شرایطى این دسته مشکلات به قدرى گسترش یابد که روپوش مشکلات ساختارى، سنتى و حتى طبیعى شود. اما همواره مشکلاتى هست که با تغییرات ساده قانون و عوامل قدرت حل نمىشود؛ حل این مشکلات به شرط تأمل و تحمل و تخصص محتمل است. به عنوان مثال، جامعهای دچار نرخ بیکارى بالایى است، دچار بحران ترافیک و آلودگی است، آمار بالائی در تصادف دارد، از افزایش خودکشى، اعتیاد و جرم رنجور است، مشکل بودجه، برنامه دارد، رانت، ارتشا، و کمکاری قاعده است، و ...؛ آیا همه این مشکلات ناشى از نظام توزیع اقتدار سیاسى و سیستم تصمیمگیرى و قانونگذارى است، به گونهاى که اگر عوامل اصلى حاکمیت و شیوه حکومت تغییر کند، همه چیز درست شود؟ این همان داعیهاى است که گفتمان انقلابى دارد، و در جهت آن عمل مىکند، اما گفتمان اصلاحگرا آن را نمىپذیرد. یک پاتولوژى پیچیده و تخصصى را پی میگیرد، و سعى در فهم این دارد که هرکدام از این مشکلات به چه ریشههایى وصلاند، هرکدام چه نوع چارهاندیشىاى مىخواهند. آسیبشناسی اصلاح با آسیبشناسی انقلاب فرق مىکند. آن، برخلاف این، تخصصى، پیچیده، چند وجهى و غیربدیهى است.
وقتى این آسیبشناسی انجام شد و عیوب تشخیص داده شد، مرحله بعد این است که این عیبها و نارسایىها به سه دسته تقسیم شود: یک دسته مشکلاتی که اساساً قابلحل نیست. فقط در یک تفکر آرمانگرایانه که از انسان تصور واقعبینانه ندارد، و به جاى انسانِ موجود و واقعیتهاى آن، ظرفیتهاى حداکثرى انسان آرمانى را مبناى شناخت و تعریف انسان قرار مىدهد، و بر اساس آن ایدهآلپردازى مىکند، تمامى مشکلات، حلشدنى انگاشته مىشود؛ در حالى که در یک نگاه علمی، بعضى از مشکلات اساساً حلشدنى نیست. در انقلاب چنین تفکراتى به کلى ممنوع است و با برچسبهائی از قبیل محافظهکار، طرفدار حفظ منافع شخصى از طریق حفظ وضع موجود، مطرود و مطعون مىشود. اما در اصلاح ترسى از چنین برآوردهایى وجود ندارد و این به مبناى نگاه به این عالم به عنوان صحنه یک تراژدى و نه یک حماسه برمىگردد. مثلاً در یک نگاه اصلاحگرایانه، در مرحله آسیبشناختى، مىفهمیم که در یک جامعه نمىتوان به طور موازى و همزمان هم رشد اقتصادى را کاملاً بالا برد و هم تورم را کاملاً پایین آورد. ساخت اقتصاد به گونهاى است که وقتى رشد اقتصادى افزایش یافت و بیکارى کاهش پیدا کرد، چیزى بهنام تورم به دنبال آن مىآید. همین طور دولت رفاه اگر خواست به نحو حداکثرى افراد بیکار و بىبضاعت را حمایت مالى کند قطعاً دچار بحران سرمایهگذاری مىشود و رشد اقتصادىاش به فتور مىگراید. شکی نیست که با توجه به شرایط تاریخى، جغرافیایى ویژه هر جامعهاى مىتوان به دنبال ترکیبات کمابیش بهینه گشت، ولى، در هر صورت، در اولین وهله باید بپذیریم که بعضى از این مشکلات اساساً حل شدنى نیستند.
نوع دومی از مشکلات وجود دارد که ساختارى است و، بنابراین، اگر چه اساساً حلشدنى است، اما با تصمیم و به صرف تغییر تصمیمگیران حل نمىشود. ایده انتساب تمامی مشکلات به دولت و شیوه زمامداری سیاسی، برخاسته از نظریه وحشی نجیب، و آنارشیسم متکی به آن است. انتساب همه خرابیها به نظم سیاسی مستقر و انتظار همه ساختنها از نظم سیاسی جایگزین، بر تصوری "شیطان/خدا" از دولت مبتنی است که نادرست بهنظر میآید؛ دولت یک پدیده انسانی است و لذا نسبت دادن هرگونه قدرت فوقالعاده، اعم از خیر و شر به آن، مشکلآفرین است. مشکل ترافیک به صرف تصمیم انسانها، هر چقدر هم قدرت داشته باشند، حل شدنی نیست، چون مشکلی ساختارى است و میراثى است که از فرهنگ، تاریخ، اخلاق، آموزش، تکنولوژى، اقتصاد و ...، سرچشمه گرفته، و فقط در قالب یک حرکت درازمدت که به عوامل متعددى از قبیل رشد آموزش عمومى، رشد قدرت کنترل قهرآمیز، رشد تبلیغات کارآمد، رشد فرهنگى عمومى، افزایش قدرت مالی و فنی و ...، بستگى دارد، تغییر و تحول در این زمینه مقدور است. باید بفهمیم که اگر ترافیک سنگین است، آلودگی وجود دارد، تصادف مىشود، و آمار خسارتهاى جانى و مالى و روحی بالا است، و ... همه انتقادها نمىتواند متوجه دولت شود.
نوع سومى از آسیبها و عیوب هست که محصول تصمیمهاى غلط است: همچون زورگویى نامشروع، منفعتطلبى تبهکارانه، انتقامکشى قومى یا طبقاتى، تحمیل عقیده و ارزش، ابلاغ قانونهاى غلط، کاربست آییننامههای ناکارآمد ...؛ درست است که عموم اعتراضات مردم، اعم از عوام و نخبگان، ذیل همین عناوین ابراز میشود، اما نکته مهم اینجا است که اولاً، درصدی از همین اوصاف جزء انواع اول و دوم عیوب است، یعنی اساس زورگوئی، منفعتطلبى، انتقامکشى، بیمهارتی، از بساط ارض برکندنی نیست، تنها تا حدودی قابل کنترل است، ثانیاً، استعداد زیادی وجود دارد که بسیاری از کاستیهای نوع اول و دوم، بهدلائلی از جمله رقابت قدرت، بدبینی یا سهلانگاری زیر عناوین نوع سوم بخزند.
غالباً در یک گفتار انقلابى تلاش بر این است که با آرمانگرائی و مانعشکنی، مجموعه این سه دسته مشکل حل شود. درحالى که در یک حرکت اصلاحگرایانه، وقتى این سه مرحله را از هم تفکیک شد، مشکلات نوع اول بهعنوان طبیعتِ چارهناپذیرِ زیستِ اینجهانی پذیرفته و تحمل میشود؛ در مرحله دوم، با برنامههای درازمدت فرهنگى و آموزشى، تعمیر و تغییر در زیرساختهاى اقتصادى و سرمایهگذارى و غیره، مشکلات ساختارى مىتواند رو به کاهش رود؛ مرحله سوم، در پی تعمیر کارکرد یا ساخت سیاسی برمیآید. مىتوان سیستم سیاسى و نظام توزیع قدرت و دستگاه تصمیمسازى و تصمیمگیرى را طورى تعریف کرد که راه آسیبهایى که از رهگذر تصمیمهاى غلط، ناشى از استبداد، نادانى، بدخواهى و غیره عارض میشود، بهصورت نظاممند بسته شود، که البته ممکن است از تغییر ارکان یک سیستم سیاسی ناگزیر باشد. اصلاح مقتضی مصالحه دائم نیست، بلکه مستلزم تفاوتهای معرفتشناختی، انسانشناختی، آسیبشناختی و راهحلشناختی است که میان گفتار انقلابگرا و اصلاحگرا وجود دارد؛ از منظر بحث خشونت، صرفاً مستلزم این است که ابتدا به آن نشود، یعنی عمل خشونتآمیز انجام نگیرد، ولى ممکن است در مسیر حرکت، خشونتهائى برانگیخته شود که اصلاح مسئول آن نیست. به عبارتى، اصلاح با اقدام خشونتآمیز منافات دارد، اما با ایستادگى بر سر مواضعی که خشونت به آن تحمیل شده است، منافات ندارد.
نتیجه
یک نهضت اصلاحى در آسیبشناسی، امور اجتماعی را پیچیده نگاه مىکند؛ گمان نمىرود که یک حاکمیتِ شرّ سرمنشأ تمام مشکلات است، بهگونهای که با معدوم کردن آن مشکلات حل شود. چرا که بر اساس تجربه، انسان را نه لوح صاف میبیند و نه فطرتاً نیکخواه، و نه ،در ساحت اجتماع، مشکلات را بدیهی و و راهحلها را سهلالوصول میانگارد؛ در این نگاه، انسان داراى طبایعى و جامعه داراى ساختارهایى است که تغییر دادن آن همواره ممکن یا آسان نیست؛ دقت بسیارى مىخواهد تا "مشکلات قابل حل" و "مشکلات غیرقابل حل" تفکیک شود، و براى بخش اول، با ظرافتپردازی و کارشناسی، چارهاندیشى شود و براى بخش دوم، با واقعبینى، در تحمل و تطابق سعی شود.
متأثر از فلسفه پیچیده حقیقت، انسانشناسی متوسطانگار، و تغییر و تحرک طبقاتی ناشی از رشد اقتصاد و رفاه، ایدئولوژى (در معنای سختکیشانه آن) به پایان خود نزدیک شد، و گفتار انقلابگرا در تنگنا افتاد، و عصر جدیدى آغاز شد که در آن چیزى به نام اصلاح ترجیح یافت. در این پارادایم، کماکان حقیقتى، حقى، حتی، به یک معنا، ایدهآل و آرمانى، قابل تعریف و تعقیب است، منتها، در این مسیر، مانعشکنى سیاسی کافى نیست، و در انتها هم به بهشت برین نمىتوان رسید. معقول و مجرب این است که با تحمل سختى و دقت، قدم به قدم، طبق یک برنامه آزمون و خطا، تا حدى محافظهکارانه، و تا حدی لیبرالمآبانه، (که لزوماً غیرقابلجمع هم نیستند) با نگاه به تجربه گذشته حرکت کرد، و به چشمانداز نسبتاً بهترى رسید.
اصلاح عرصه تراژدی است؛ در تراژدى، خشونت همواره نگرانیآور است، اگرچه گاه با پذیرشی مغموم همراه است؛ یا سهراب یا رستم کشته مىشود و ما گریه مىکنیم. در حالى که انقلاب عرصه حماسه است؛ در عرصه حماسه به هیجان مىآییم. وقتى که قرار است رستم افراسیاب را بکشد، یکپارچه شور و شوق و شادى و پیروزى هستیم. اصلاح عرصه تراژدى است، در عرصه تراژدى غم حاکم است، به هیجان نمىآییم، و از کشته شدن هیچ کس، حتی افراسیاب و شغاد، خوشحال نمىشویم ولو ناگزیر باشد. مثل هنگامى که سر زبیر را براى على(ع) آوردند و او گریست، در حالى که خودش با او جنگیده بود، و فرجامى جز این به دشوارى متصور بود. اما گریست چون مىدانست که حتی جنگ حق و باطل، عرصه تراژدى است و نه حماسه.________________________________________
[۱] توماس لوکمان، ساخت اجتماعى واقعیت، ترجمه فریبرز مجیدى، نشر علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۷۵، ص ۱۰.
[۲] مایکل مولکى، علم و جامعهشناسى معرفت، ترجمه حسین کچوئیان، نشر نى، تهران، ۱۳۷۶، ص ۱۸۵.
[۳] جیکوب برونوسکی، عقل سلیم علم، ترجمه کامبیز عزیزی، نشر نی، تهران، ۱۳۷۶، ص ۸۵
[۴] آرتور کوستلر، خوابگردها، ترجمه منوچهر روحانى، نشر کتابهاى جیبى، تهران، ۱۳۶۱، ص یازده.
[۵] ادوین آرتوربرت، مبادى مابعدالطبیعى علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، نشر علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۶۹، ص ۲۹۹-۲۸۱.
[۶] هانس، رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمى، ترجمه موسى اکرمى، نشر علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۷۱، ص ۶۶.
[۷] توماس کوهن، ساختار انقلابهاى علمى، ترجمه احمد آرام، نشر سروش، تهران، ۱۳۶۹، ص ۱۱۵
[۸] W.V. QUINE, Les Méthodes de la Logique, Paris, Colin, ۱۹۷۳, p ۱۲.
[۹] L. GOLDMAN, La Sociologie de Roman, Paris, Galimard, ۱۹۶۴, p. ۹۶
[۱۰] فرانتس فانون، دوزخیان روی زمین، نشر تلاش، تهران، ۱۳۵۶، مقدمه سارتر
[۱۱] هاناه آرنت، خشونت، ترجمه عزت الله فولادوند، نشر خوارزمى، تهران، ۱۳۵۹، ص ۳۸.
[۱۲] کارل ریموند پوپر، حدسها و ابطالها، ترجمه احمد آرام، نشر سهامی انتشار، تهران، ۱۳۶۳، ص ۴۲۷
[۱۳] و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه علی رامین، نشر امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۲، جلد دوم، ص ۴۶۴ – ۴۵۷.
[۱۴] کارل – ریموند پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزتالله فولادوند، نشر خوارزمى، تهران، ۱۳۶۵، ص ۸۷۶.
[۱۵] اسماعیل آزادى، سفرنامهاى از جنس فلسفه و تاریخ، نشریه گزارش گفت و گو، شماره ۲۶، خرداد ۱۳۸۱، ص ۳۸.
[۱۶] آنتونى گیدنز، راه سوم، ترجمه منوچهر صبورى، نشر شیراز، تهران، ۱۳۷۸، ص ۷۳.
[۱۷] الن تورن، نقد مدرنیته، ترجمه مرتضی مردیها، نشر گام نو، تهران، ۱۳۸۰، ص ۲۲.
[۱۸] L. STON, The Causes of Revolution, Routledge, London, ۱۹۹۶, P. ۵۴
[۱۹] S. M. LIPSET, L’Homme Politique, Seuil, Paris, ۱۹۶۲, p. ۶۲
[۲۰]روسو در: تى. بى. باتامور، نخبتگان و جامعه، ترجمه علیرضا طیب، نشر شیرازه، تهران، ۱۳۷۷، ص ۱۵۶.
[۲۱] آدام شاف، جهان به کجا مىرود؟، ترجمه فریدون نوائى، نشر آگاه، تهران، ۱۳۷۵، فصل دوم.
[۲۲] پىیر بوردیو، نظریه کنش، منبع پیشگفته، ص ۴۲.
[۲۳] هاناه آرنت، خشونت، منبع پیشگفته، ص ۱۰۶.
[۲۴] رابرت هولاب، یورگن هابرماس، ترجمه حسین بشیریه، نشر نى، تهران، ۱۳۷۵، ص ۱۲۹.
+ نوشته شده در 2010/7/24 ساعت 12:7 توسط ساجد
|
ما این توانایی را داریم که به تغییرات شکل دهیم و می توانیم آینده ای را بر آینده ای دیگر ترجیح دهیم اما نمی توانیم گذشته را جاودانه کنیم. آلوین تافلر